Topologías de lo virtual y lo digital: comunicación, subjetivación y poder

I. Introducción

Las topologías de lo digital, desde su virtualidad, no parecen fáciles de definir, delimitar, encuadrar alrededor de ciertos límites. Más cuando lo virtual, en muchas circunstancias, se concibe como lo inmaterial, es decir, como una categoría que no es posible cristalizarla espacialmente. No obstante, como señalan algunos teóricos (Deleuze, 1992; Derrida, 1996; Lévy, 1999), lo virtual no se opone a lo real sino a lo actual; se cristaliza en actualizaciones. Por tanto, posee “una realidad plena, en tanto que virtual” (Deleuze, 1992, p. 60- ss.). De esa forma, la realidad no es la otra cara de lo virtual, sino de lo actual, porque “virtualidad y actualidad sólo son dos maneras de ser diferentes” (Lévy, 1999: p. 17). En ese sentido, vinculando lo virtual con lo espectral, Jacques Derrida (1998: p. 60- ss) formula las siguientes preguntas: “¿Qué es un fantasma?, ¿qué es la efectividad o la presencia de un espectro, es decir, de lo que parece permanecer tan inefectivo, virtual, inconsistente como un simulacro? ¿Hay ahí entre la cosa misma y su simulacro una oposición que se sostenga?” Esa oposición no es sostenible, para Jacques Derrida, en la medida en que ese espectro es “tan poderoso como irreal”, es como una alucinación o un simulacro, pero es “virtualmente más eficaz que lo que tranquilamente se denomina una presencia viva”. Por lo tanto, la virtualidad, como la pantalla, tiene siempre una estructura de “ aparición desapareciente ”.

También lo virtual se distingue de lo posible, en la medida en que esta categoría ya está constituida, aunque se mantenga en el “limbo”. Es decir, lo posible se formará aunque nada cambie en su determinación ni en su naturaleza: “es un real fantasmagórico, latente. Lo posible es idéntico a lo real: sólo le falta la existencia”, plantea Lévy (1999: p. 18). Lo posible, en definitiva, en su realización no implica ninguna creación, no produce, ni innova, tampoco genera unas ideas ni unas formas. En conclusión, la diferencia entre lo real y lo posible es puramente lógica, es decir, la primera categoría es manifiesta y tiene existencia, mientras que la segunda no.

Mientras lo posible es estático y ya está constituido, lo virtual son un conjunto de fuerzas que acompañan a un acontecimiento, para ello requiere de un proceso de resolución que se lo aporta lo actual. Así las cosas, lo virtual necesita ser inventado en cada momento y requiere de fuerzas creativas que lo revitalicen. En términos de Lèvy: “por un lado, la entidad lleva y produce sus virtualidades : un acontecimiento, por ejemplo, reorganiza una problemática anterior y puede ser objeto de interpretaciones diversas”. Por otro lado, lo virtual constituye la entidad : “las virtualidades inherentes a un ser, su problemática, el vínculo de tensiones, presiones y proyectos que las animan, así como las cuestiones que las motivan constituyen una parte esencial de su determinación” (Lévy, 1999: p. 18).

II) Topologías de lo actual y lo virtual

La actualización, por su parte, emerge como la solución a un problema, “una solución que no se contenía en el enunciado” (Lévy, 1999: p18). Así las cosas, la actualización es creación, es la invención de una forma a partir de una configuración dinámica de fuerzas y finalidades. No implica la asignación de una realidad a un posible o la elección entre un conjunto de posibilidades predeterminadas, sino que produce cualidades nuevas, implica la transformación de las ideas, una verdadera conversión que, por contrapartida, alimenta lo virtual. En definitiva, mientras lo real se asemeja a lo posible, en cambio, lo actual no se asemeja a lo virtual sino que le responde.

Con referencia a la virtualidad, Pierre Lévy, influenciado por la perspectiva deleuziana, pero con la diferencia que analiza los efectos de la virtualidad en la era digital, aporta un interesante enfoque al considerarla como dinámica, como fuerzas y líneas de tensión. Es decir, le otorga un carácter performativo, son, por tanto, acciones que se producen en la propia emisión. De ahí, puede señalarse que “ son técnicas performativas, dándole a Austin no ya la verdad de una parte de los enunciados –remitiendo los constativos a su provincia-, sino la verdad como tal del primado de la actividad de enunciación sobre cualquier otro decurso de la experiencia”, señala Ricardo Viscardi (2004: p. 4).

Pierre Lévy, en definitiva, define a la virtualización “ como el movimiento inverso a la actualización” (1999: p. 19). Así, la virtualización no implica ninguna desrealización, es decir, ninguna transformación de un conjunto de posibles en realidades, sino que es una “mutación de identidad”, un desplazamiento del “centro de gravedad ontológico del objeto considerado”. En vez de definirse por la solución que le aporta la actualización, se concibe como un campo problemático.

Mientras que la dirección de la actualización va de un problema a una solución, la virtualización pasa de una solución dada a otro problema. Así, “la virtualización hace más fluidas las distinciones instituidas”, incrementa el grado de libertad “y profundiza un motor vacío” (Lévy, 1999: p. 20). La virtualidad, de esa forma, no es desrealizante porque no es el paso de una realidad a un conjunto de posibles, sino que implica tanta irreversibilidad en sus efectos e indeterminación en su esfuerzo como la actualización. Por lo tanto, su topología puede caracterizarse como la cinta de Moebius, por sus grados de irreversibilidad, porque no se distingue espacialmente el interior del exterior sino porque se encuentran y pliegan como, también, el afuera en el adentro. En definitiva, la virtualidad es uno de los principales vectores de la creación de realidad.

III) Virtualidad: entre la subjetividad y el encapsulamiento maquínico

Entre la definición de lo virtual como mutación de la identidad, planteada por Pierre Lèvy en el contexto de la digitalización, y la consideración de la identidad como “fondo virtual”, en Clàude Lévi- Strauss, se podrían trazar, entre ambas perspectivas, algunos paralelismos, pero, además, algunas diferencias de época. En el caso de Claude Lévi- Strauss, éste se refiere a lo virtual como algo desrealizante, considerando que al no tener una existencia real se sostiene sobre un fondo virtual. Para Lévi- Strauss (1981: p. 369), esta salida permitiría considerar a la identidad por la vía opuesta “de un sustancialismo dinámico”. Así, la definición de lo virtual en Lévi- Strauss no concibe esa noción como agente que potencia la creación de realidades, como fuerzas creativas que se están creando y recreando, sino como un fondo sin consistencia real. En ese teórico la virtualidad, por lo tanto, distingue rasgos de subjetividad.

Otra diferencia es de época, porque, hoy en día, en la era digital, la virtualidad se encapsula electrónicamente en artefactos y en artificios digitales. Como señala Ricardo Viscardi (2005: p. 8): las tecnologías de la digitalización, “desplazan el núcleo virtual desde la subjetividad (...) hasta el propio ámbito de la actividad tecnológica”. Esa “transferencia de la sede virtual de la actividad se produce en razón de la supeditación de la mediación ( massmediática ) a la programación (informática)”. Por esa “vía la mediación queda subordinada a la incorporación de la virtualidad en los artefactos, lo que posibilita la diferenciación universal, práctica y permanente: entre el propio artificio (subjetivo) que la origina y esa virtualidad tecnológica (artefactual) que no es sino su cristalización”. Se “genera así la actualidad de la virtualidad y la artefactualidad del artificio (...) Una distancia entre la virtualidad artificial y la virtualidad artefactual supone una inscripción irreversible de la distancia virtual con relación a la distancia territorial”. Se produce así una “distancia” en la distancia”, la “cultura incorpora sistemáticamente “diversificación (artificial/ artefactual) por encima de las coordenadas antropológicas empíricas”.

III. I) ¿Final del sueño antropológico?

Con todo lo dicho anteriormente, habría que colocar un signo de interrogación en el “sueño antropológico”, fundamento de la modernidad, al que se refiere Michel Foucault en Las palabras y las cosas . Michel Foucault, analizando los “dobles del Hombre”, señala:

La antropología como analítica del hombre ha tenido, con certeza, un papel constitutivo en el pensamiento moderno, ya que en buena parte no nos hemos separado aún de ella. Se convirtió en necesaria a partir del momento en que la representación perdió el poder de determinar por sí sola y en un movimiento único el juego de sus síntesis y análisis. Era necesario que las síntesis empíricas quedaran aseguradas fuera de la soberanía del “pienso”. Debían ser requeridas justo allí donde esta soberanía encuentra su límite, es decir, en la finitud del hombre –finitud que es también la de la conciencia y la del individuo que vive, habla y trabaja (1997: 331).

Es decir, la antropología como reflexión empírico- trascendental sobre el Hombre: ubicado entre el cogito y lo impensado, tan “joven” pero al mismo tiempo tan “anciano”, implica la aparición simultánea del Doble y este rodeo, “ínfimo pero invencible, que reside en el ‘y' del retroceso y del retorno, del pensamiento y de lo impensado, de lo empírico y de lo trascendental, de aquello que pertenece al orden de la positividad y de aquello que es del orden de los fundamentos” (Foucualt, 1997: p. 330). La antropología también desnudaba ese límite del pensamiento al que la cultura occidental no se atrevía cruzar, ese impensado que transformaba lo Otro en “lo impensado”, que convertía en ruinas el “espacio común” de pensamiento. Como señala Foucault (1997: p. 10): en el umbral de la modernidad “apareció por vez primera esa extraña figura del saber que llamamos hombre y que ha abierto un espacio propio en las ciencias humanas. Al tratar de sacar a la luz este profundo desnivel de la cultura occidental, restituimos a nuestro suelo silencioso e ingenuamente inmóvil sus rupturas, su inestabilidad, sus fallas; es él el que se inquieta de nuevo bajo nuestros pies”. En el mismo sentido Claude Lévi- Strauss (1981: p. 369), plantea que la identidad (Hombre = Hombre) “sólo existe en el esfuerzo de las ciencias humanas por superar esa noción de identidad y ver que su existencia es puramente teórica: es la existencia de un límite al cual no corresponde en realidad ninguna experiencia”. Esa inquietud se profundiza en épocas de cyborgs , de simulacros y cuerpos protéticos. En definitiva, en la época de la digitalización informática, que no es simplemente un cambio tecnológico, sino una profunda mutación cultural.

Así las cosas, la pregunta por el Hombre, clave en el “sueño antropológico”, ya había sido formulada en el siglo XIX por Nietzsche, quién “encontró de nuevo el punto en el que Dios y el hombre se pertenecen uno a otro, en el que la muerte del segundo es sinónimo de la desaparición del primero y en el que la promesa del superhombre significa primero y antes que nada la inminencia de la muerte del hombre” (Foucault, 1997: p. 332). Este sería uno de los primeros puntos de interrogación que se colocarían a la vigencia de ese “sueño antropológico”: la desaparición del hombre como objeto y sujeto de conocimiento pero, también, separándolo de la naturaleza. Los cyborgs de Donna Haraway (1991) fracturan esas divisiones estáticas y plantean la potencialidad de los híbridos ( cyborg ), esos sujetos impuros que se ubican entre las máquinas y los organismos, esto es, entre la naturaleza y la cultura. Gilles Deleuze y Félix Guattari (1995: p. 14) plantean conceptos similares: “Hombre y naturaleza no son como dos términos uno frente al otro, incluso tomados en una relación de causa, de comprensión o de expresión (causa-efecto, sujeto-objeto, etc.). Son una misma y única realidad esencial del productor y del producto. La producción como proceso desborda todas las categorías ideales y forma un ciclo que remite al deseo en tanto que principio inmanente”. Las prótesis que “habitan” los cuerpos de los “esquizofrénicos”[2] sujetos postmodernos se ubican en esa encrucijada o en esos entres, emplazados entre la naturaleza, la humanidad y las máquinas. Éstas, de esa forma, se distinguen de las mecánicas y habilitan movimientos dinámicos e imprevisibles y no continuos y constantes. Movimientos discontinuos y sensibles a los desperfectos o accidentes.

También podía ponerse en cuestionamiento ese “sueño antropológico” en la medida en que las “coordenadas antropológicas empíricas” son superadas por la “tele presencia” del otro. De esa alteridad que ya no está lejos, ni sus rituales son relatados por observadores exteriores, sino que aparece en las pantallas, son, como esos espectros a los que se refiere Derrida, presencias ausentes . Así las cosas, ya no vivimos en la lógica moderna de buscarle sentido a los objetos o a las cosas, aunque todo habría partido de los objetos ya no existe su sistema: “su crítica siempre fue la de un signo cargado de sentido, con su lógica fantasmática e inconsciente y su lógica diferencial y prestigiosa” (Baudrillard, 1988: p. 9). Detrás de esas lógicas era que se ubicaba ese “sueño antropológico”, en el que se encontraba el estatuto del objeto más allá “del cambio y el uso, del valor y la equivalencia, el sueño de la lógica sacrificial, del intercambio, del don y el gasto”, sostenía Jean Baudrillard, parafraseando a Marcel Mauss y a Michel Foucault.

Otros objetos de la antropología que están siendo cuestionados por los efectos de la virtualidad, de los híbridos cyborgs , son la identidad y la cultura. Sobre la importancia de la primera para la antropología, Lévi- Strauss se refiere en un seminario sobre La identidad , considerando que se le acusa a la etnología “diciéndole: ‘Queréis, estudiar sociedades enteramente diferentes pero, para estudiarlas, las reducís a la identidad'” (Lévi- Strauss, 1981: p. 369). Hoy, la identidad del cyborgs es la propia desaparición de la misma identidad. La mezcla de cuerpos maquínicos, de cerebros electrónicos y de simulacros que deambulan como clones y que son parte de un mundo encapsulado electrónica y digitalmente.

Una nueva etapa de la utopía cibernética de intentar llegar a la perfección comunicativa a través de la numeración. De ahí propuestas como las de Pierre Lèvy (1998), de que el ciberespacio se transformará en una “máquina inteligente”, situándose como un proyecto antropológico de larga duración. ¿El simulacro del ciberespacio no da cuenta de esa posible perfección al multiplicar las copias perdiendo entre sus huellas el referente? Nos encontramos frente a “la imposibilidad de restituir” en un gesto semiótico y “hermenéutico el contexto vivo de los objetos representados” (Abril, 2003: p. 60- ss.).

Para Gilles Deleuze (1996), por su parte, la televisión y, posteriormente el video, no lograron sustituir la estética del cine, en la medida en que se convirtieron fundamentalmente en tecnologías del control… Por tanto, las cámaras y las pantallas se encuentran por todas partes, rediseñan las ciudades pero, también, la economía, la política, la educación… Así, la televisión y, posteriormente el video, a lo que en la larga lista habría que seguir sumando todas las tecnologías de la digitalización, no lograron sustituir a la estética del cine, en la medida en que se convirtieron fundamentalmente en tecnologías de control, en una nueva mutación del poder (Deleuze, 1996).

La sustitución del espesor de lo verbal por la plenitud de lo visual marcaría el triunfo irreflexivo de superficies sin hendiduras ni rasgaduras simbólicas, sólo hechas para consagrar “la desilusión de la metáfora” (Baudrillard), al eliminar todas las marcas de profundidad (el enigma del pliegue, los dobleces de la multivocidad) que asociaban lo artístico a sutiles protocolos de desciframiento estético. Esa digitalización, en resumen, vuelve a posicionar a los sujetos frente al binarismo del poder, ya no más complejidades, tonos, texturas de lo analógico, sino la perfección (simulacro) de la copia y del binarismo como nueva etapa de la dominación binaria ( 0 y 1 ) .

IV- Topologías de lo virtual y lo digital

Cuando la virtualidad ya no distingue rasgos de subjetividad (identidad) sino que se conforma en artificios y artefactos, en artificialidades, la identidad se anula (no está en crisis ni reformulándose ni multiplicándose) al negarse, además, la posibilidad de la construcción física y simbólica de los lugares (no lugares). En esos no lugares (Augé, 1998) no es posible construir identidades duraderas, relaciones entre sujetos sociales, ni relatar, por parte de un observador exterior, la historia como una narración ordenada, lineal y teleológica.

La historia se hace actualidad, el espacio imagen y, el individuo, visión. Rosi Braidotti se refiere a la omnipresencia de la visión vinculándola a los nuevos mecanismos de control social: “Nuestra era ha convertido a la visualización en el método definitivo de control a manos de los fetichistas de la claridad” (…) Así, no “sólo se ha llegado a la fase final de la cosificación de lo visual, sino también al triunfo de la visión frente a todos los demás sentidos” (Braidotti, 1996: p. 5). Es la era de las “máquinas de visión” (Virilio, 1998), de visiones superficiales, pornográficas (transparentes), fragmentarias e hiperreales (más reales que la realidad).

El no lugar es el espacio de los otros pero sin la presencia de los otros, es la cercanía de la alteridad pero vaciada totalmente de ella, es, en definitiva, el espacio constituido en simulacro, la virtualidad que siempre se crea y se recrea pero sin posibilidades de actualizarse. Los no lugares (Augé, 1998), conforman más que identidades, sujetos anónimos, desprovistos de nombres propios y de marcas y señas de identificación.

No obstante, los no lugares no generan solamente desesperación, explotación y soledad. Hay, por lo tanto, utilizaciones de esos espacios creativas, políticas y liberadoras, como las que menciona Braidotti (1996: 9):

Las chicas guerrillas han estado haciéndolo durante años con un talento supremo. Los lugares públicos concebidos como ámbito de creatividad revelan, por tanto, una paradoja: a la vez cargados de significación y profundamente anónimos: son espacios de fría transición, pero también lugares de inspiración, de percepción visionaria, donde se da rienda suelta a la creatividad (Braidotti, 1996: 9).

Es el caso, también, del artista chicano Guillermo Gómez Peña quien desde el ciberespacio intenta “amorenar” el espacio virtual, “spanglear” la red e “infectar” la lingua franca. En los últimos cuatro años, “muchos teóricos de raza negra, feministas y artistas activistas han cruzado finalmente la frontera digital, sin papeles, y esto ha ocasionado que los debates se hayan tornado más complejos e interesantes”. Lo que desea Gómez Peña, al derrumbar las fronteras desde la tecnología digital, “es modificar el trazo de la cartografía hegemónica del ciberespacio; ‘politizar'” el debate; desarrollar una comprensión teórica “multicéntrica de las posibilidades culturales, políticas y estéticas de las nuevas tecnologías; intercambiar un tipo distinto de información (mito poética, activista, formativa, imagística); y esperando hacer todo esto con humor e inteligencia”.

En la contemporánea socialidad rizomática, es decir, del desorden y las conexiones de redes, los sujetos se convierten en nómadas por la multiplicación de espacios habitables y transitables. En lugar de seguir líneas o caminos continuos, se salta de un nodo de la red a otro nodo, de una línea del rizoma a otra línea. La característica básica de los territorios es su desterritorialización: se pasa de un sitio a otro en cada momento, no se tienen emplazamientos fijos ni definitivos sino movilidades y traslados.

Por una parte, se encuentran las movilizaciones virtuales encapsuladas en las pantallas y, por otra, las migraciones de personas que ensanchan aún más el planeta. Así, “la centralidad de los medios de comunicación en la ruptura de la sociedad tradicional es compartida por el fenómeno de la migración ” (Achugar, 2001: p. 11) y por la constitución de lo que Arjun Appadurai (2001: p. 11): llama audiencias migratorias o espectadores desterritorializados. Arjun Appadurai (2001: p. 20) afirma que: “Esta relación cambiante e imposible de pronosticar que se establece entre los eventos puestos en circulación por los medios electrónicos, por un lado, y las audiencias migratorias, por otro, define el núcleo del nexo entre lo global y lo moderno”. Los ejemplos que vinculan estos dos tipos de nomadismos y desterritorializaciones son muchos: los iraníes en España mirando películas provenientes de Irán, los coreanos atendiendo a compatriotas en el centro de Madrid y escuchando en sus radios música proveniente de su país, “los conductores de taxis paquistaníes que viven en Chicago” escuchando “casetes con grabaciones de los sermones pronunciados en las mezquitas de Paquistán o Irán que les envían sus parientes y amigos por correo”. En todos estos ejemplos, “lo que vemos son imágenes en movimiento encontrándose con espectadores desterritorializados”. Estas situaciones para Appadurai (2001: p. 20), permiten la creación de “esferas públicas en diásporas”. En síntesis, las virtualidades de los tecnologías contemporáneas y las migraciones masivas son las características del mundo, “no en tanto nuevas fuerzas tecnológicas sino como fuerzas que parecen instigar (y, a veces, obligar) al trabajo de la imaginación”. Los espectadores y las imágenes al circular permanentemente producen, combinados, un conjunto de irregularidades específicas. Es decir: “ni esas imágenes ni esos espectadores calzan prolijamente en circuitos o audiencias fácilmente identificables como circunscriptas a espacios nacionales, regionales o locales”. Son escasas las películas, los espectáculos televisivos o las transmisiones de noticias que no están contaminados por eventos mediáticos provenientes de diferentes sitios del mundo. También los viajes y los nomadismos afectan a la mayor parte de las personas.

Así las cosas, las comunicaciones se aceleran y, paralelamente, crece la movilidad, es decir, los nomadismos siguen diferentes tipos de movimientos físicos y simulados. “El crecimiento de la comunicación y la generalización del transporte rápido participan del mismo movimiento de virtualización de la sociedad, de la misma tensión de salir de ‘ahí'” (Lévy, 1995, 1999: 24).

V- A modo de cierre

Frente al diagnóstico planteado se hace necesaria la crítica (política, académica y cultural) y la reformulación de las nociones de comunicación e información desde la concepción nómada de la transversalidad cultural, como adjetivo y no como sustantivo. La peor idea sería formular esas críticas desde una perspectiva apocalíptica o desde el exterior de las redes digitales. Propuestas como las de Guillermo Gómez Peña, de “amorenar” el espacio virtual, de ingresar a las redes digitales para subvertirlas, deconstruirlas, transgrediendo sus contenidos planteando acciones , politizando el debate y desarrollando una comprensión teórica “multicéntrica de las posibilidades culturales, políticas y estéticas de las nuevas tecnologías”, permiten proponer acciones en el ciberespacio para subvertir los poderes de la digitalización, es decir, del control informático: descentrado, desterritorializado, híbrido y mutante. También, el ciberespacio permite las conexiones rizomáticas (sin centro organizador) entre diversos colectivos antisistémicos (como FAIR – Fairness and Accuracy in Reporting-) o de foros contrainformativos (como Indymedia), configurando una nueva conciencia internacionalista. Así, un informe del Servicio de Inteligencia y Seguridad de Canadá del 22 de agosto de 2000 (citado por Antonio Méndez Rubio, 2003), planteaba estos peligros que para los gobiernos supone esta nueva disidencia sin centro organizador:

Internet ha dado nuevo aire a la filosofía anarquista, permitiendo la comunicación y la coordinación sin la necesidad de un centro de toma de decisiones, facilitando la coordinación de acciones a un costo mínimo y sin la necesidad de burocracia (…) Ha permitido a los grupos e individuos establecer lazos, compartir documentos e informes, así como reclutar miembros (….) Al igual que Internet, el movimiento antiglobalización es un cuerpo que se las arregla para sobrevivir y crecer sin la necesidad de una cabeza (en Méndez Rubio, 2003: 228).

Bien lo saben los estudiantes de nivel medio (secundarios) de Chile, que en el mayo chileno de 2006, complementaron las tradicionales movilizaciones (marchas, tomas –ocupaciones- de los establecimientos), con blog, celulares (móviles), chats , es decir, ocuparon los no lugares digitales y los transformaron creativamente en espacios de disidencias. Esos invisibles, espectros, virtuales estudiantes, doblaron la mano al gobierno de centro-izquierda y a todos los partidos políticos de la derecha. Sorprendieron a un sistema político- partidario desgastado, agotado y administrando una agonía que ya tiene más 30 años (16 años de dictadura militar y 16 de democracia controlada). Si los carabineros (policías chilenos) los reprimían en las calles, los estudiantes cambiaban las piedras por teclados, celulares, ocupando la topología virtual, al estilo de la cinta de Moebius, donde el exterior no se distingue del interior, perdiéndose en el espacio virtual y dejando en esa fugacidad sus huellas disidentes. En definitiva, esta resistencia rizomática que se ubica en las zonas más invisibles de la cultura, se sabe espectral y en esa virtualidad está uno de los recursos más difíciles de contrarrestar. Se ubican tácticamente como microfísicas de contrapoder, como nómadas que al deambular desestabilizan los sedentarios centros de poder (al estilo del Estado- nación). En su desterritorialización vuelven a territorializarse pero en la fugacidad de la técnica, es decir, no intentan sedentarizar y estructurar una topología desestructurante, ágil y veloz. En definitiva, desde el no lugar digital del ciberespacio desestabilizan el poder binario del control informático, es decir, de los poderes económicos del capitalismo tardío. Por tanto, sus prácticas deconstruyen a las instituciones modernas y disciplinarias como el Estado- nación, el sistema judicial y la industria empresarial capitalista, generando acciones discontinuas, desterritorializadas, que desafían y dejan desconcertados a los que ostentan el privilegio del saber/ poder centralizado y jerárquico.

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__________________ ( 2005): Guerra, en su nombre. Los medios de la guerra en la guerra de los medios , Sevilla, Arcibel.

Notas

[1] Doctor en Estudios Culturales: Literatura y Comunicación. Profesor e investigador de las universidades chilenas de Playa Ancha y ARCIS, profesor de postgrado en las Universidades Austral (Chile), Pontificia Católica de San Pablo (Brasil), de Sevilla (España), de la República (Uruguay). Investigador de la Junta de Andalucía (España).

[2] “Por ello, la producción deseante es la categoría efectiva de una psiquiatría materialista que enuncia y trata al esquizo como Homo natura ” (Deleuze y Guattari, 1995: p. 14).