Revista F@ro Nº2

Resumen: La presentación quiere hacer frente al eje central de este grupo de trabajo en la medida que rescata los referentes culturales locales en representaciones colectivas registradas por las nuevas miradas y formas de hacer etnografías en los tiempos de la posmodernidad. En las ciencias humanas la crisis de las representaciones ha tenido repercusiones de profundo alcance manteniendo la acción de las disciplinas antropológicas en un largo letargo del cual parece estarse recuperando. Un modo diferente de concebir al ser humano y la propia evolución de la temática en cuestión han cambiado de hecho el enfoque etnográfico, aportando así elementos nuevos al análisis de las culturas y salvaguardando en gran medida los temores que generan las incertidumbres del discurso fragmentario de la posmodernidad.

Palabras Clave: Antropología Contemporánea, Etnografía, realidad etnográfica, simulacros culturales, era del conocimiento y la información, crisis de la representación, nuevos enfoques.

1. Antropología Contemporánea. Sobre teoría y praxis de una disciplina cuestionada.

La Antropología Contemporánea en esta exposición, se referirá ante todo a las investigaciones chilenas que se realizan desde las escuelas que imparten esta disciplina, los campos de estudio en donde estas se llevan a cabo y las reflexiones particulares que se generan a partir de ellas con las influyentes corrientes de pensamiento que dominan en el mundo. Esto es importante recalcarlo no sólo porque es el contexto dentro del cual yo mismo me desempeño, sino también porque considero de primera importancia la reflexión acerca del lugar que le corresponde aquí en nuestro país en un momento de proliferación académica y aumento en la demanda social de sus enfoques. Pero también ante la constatación de que ha estado sumida en un letargo profundo de gran indeterminismo desde que hiciera crisis internacionalmente con la inclusión del otro consciente en sus espacios de observación.

En el decir de Umberto Eco, a lo que estaríamos aludiendo aquí sería "la irrupción del otro en la escena" (Eco, 1997:105) que de una u otra forma ha estado dominando las discusiones epistemológicas de varias disciplinas, (re-)ordenando las nociones que tenemos acerca del lugar que ocupa el ser humano en el mundo y obligando a la antropología por ende también -en tanto sustrato teórico del pensamiento-, a (re-)definir su campo de estudio y su forma de abordarlo en la práctica.

El ejercicio, sin embargo, no ha sido sencillo llevarlo a cabo. Más bien ha tenido un desarrollo bastante ambiguo a lo largo de la última década, reflejando la necesidad compulsiva por resolver el problema de la escritura y la representación en el seno mismo de la producción de su conocimiento.

Desde Clifford Geertz (1983) en adelante es que sabemos como antropólogos cuestionada nuestra principal actividad. Y con James Clifford (1997) se afirmaron las bases que alguna vez quebraron la autoridad académica frente a un mundo que constantemente crecía en independencia y consecuente consciencia de su calidad de "objeto creado" en un acto de autocomplacencia científica. La discusión en torno a la redefinición de la actividad etnográfica -que aún no termina por cerrarse-, fue liderada por ellos en un contexto de globalización y postmodernidad imbuida de este espíritu que supo admitir la realidad fragmentada sin dejar de creer en la construcción o "re- construcción" de imaginarios colectivos reales en los puntos de intersección que cada una de las partes iba trazando en su andar, apoyándose ante todo en las experiencias recogidas por la Antropología Histórica, el Postcolonialismo y el Orientalismo en sus visiones sobre las relaciones que el tercer mundo establecía con el primero.

Estas corrientes muestran en lo fundamental la necesidad de cambiar la perspectiva hacia una que considere al otro -o su mirada- en el análisis cultural local inmerso en un contexto de globalización económica e informática. Apuntan a la rectificación del espacio otorgado a los pueblos oprimidos en un mundo lleno de competencias y reglas fijadas de antemano por los ganadores. Y conducen en suma, a la ya mentada incorporación del otro en la escena, que evidencia no sólo la crisis epistemológica de las ciencias humanas, sino también su condición ficticia, en tanto alteridad inventada por occidente.

Así, mientras la antropología histórica nos abría el mundo de las sociedades llamadas "primitivas" o "exóticas"-en un intento por explicarlas- desde una perspectiva que concatena tanto los hechos como los conceptos que usamos, el postcolonialismo la relativizaba, conscientizándonos frente a los abusos e intenciones del imperialismo occidental. Y casi al mismo tiempo, se denunciaba en la voz de Edward Said, que las diferencias entre Oriente y Occidente eran producto de la imaginación continental de los segundos, levantándose ello ante todo como una visión política de la realidad en donde, claro está, dominaba el europeísmo con un discurso que oponía su "nosotros" frente a "lo extraño", representado en la figura de Oriente.

Pero lo fundamental en todo esto es que se fue revelando un nuevo espacio de exploración para el análisis y la crítica cultural que nacen de una perspectiva que considera la subjetividad como elemento esencial de toda investigación que se precie de objetiva. El movimiento, el emplazamiento, los cruces de historias son propias de cada una de estas corrientes. Todo ello tiene hoy su espacio en la reflexión teórica de las ciencias sociales en general y, por cierto, también una repercusión inmediata en sus actividades prácticas, dibujándose así para nosotros -los antropólogos- una perspectiva que rediseña el esquema conceptual del hombre en el mundo, haciéndonos recurrir cada vez más a autores de otras disciplinas para comprender y desarrollar nuestras propias experticias profesionales, afectadas por tanta movilidad y fragmentación posmodernista.

Estamos -si lo miramos así- ante un abismo profundo, aunque no muy ancho. Y pareciera que no nos atreviésemos a saltar. Pero la necesidad se evidencia cada vez que cruzamos los umbrales de la experiencia directa en donde -en el decir de Michael Taussig-, "se producen la significación y la conciencia del vivir" (Taussig, 1987: 26), de donde luego salimos en busca de avisos en los diarios y en las vitrinas de un letrero que diga: "SE OFRECE GIRO PARADIGMÁTICO SIN RESTRICCIONES DISCIPLINARIAS".

2. Un giro en el pensamiento. (Sin restricciones disciplinarias).

El esquema conceptual que se impone es cada vez más amplio en lo que a la persona humana y su entorno se refiere. Existe de hecho una visión más integral de lo que es el mundo, la realidad y el modo en que el ser humano la vive, y que ya no es exclusiva de las corrientes ecologistas de pensamiento. Hoy -y cada día más-, también ostentan esta visión las feministas, los indianistas, los latinoamericanistas y, no en último lugar, los propios representantes del postcolonialismo y el orientalismo antes citados. Ellos han puesto especial énfasis en la necesidad de cambiar sustancialmente la mirada que reposa sobre el mundo, sus culturas y la vida en general, teniendo fuertes repercusiones tanto en las teorías explicativas como en las prácticas disciplinares de investigación.

Aunque muy bien representada en estas corrientes intelectuales, no son ellas las únicas portadoras de esta nueva mirada. Antes que ellas -ya a comienzos del siglo pasado-, las denominadas ciencias duras habían dado con estas problemáticas, dejándolas descansar en los momentos en que la coyuntura investigativa buscaba soluciones en otra dirección. En la física y la biología particularmente, encontramos referencias directas muy tempranas a este giro en el pensamiento que vinieron pese a todo a decantar recién hará unas tres décadas atrás, coincidiendo con las entonces vanguardistas visiones de las ciencias políticas, sociales y psicológicas. Entre todas, por un lado nos señalan la ampliación del mundo observado en la medida que hemos sido capaces de considerar el movimiento como uno de los elementos centrales del análisis contemporáneo y, por el otro, nos evidencian la necesidad de destacar la individualidad del sujeto como un mundo en sí mismo que experimenta ese movimiento aumentando su visibilidad.

Capra (1982) y Prigogine (1996) por ejemplo -entre muchos otros-, fueron quienes denunciaron desde la física durante este último período en sus publicaciones lo fáctico de un mundo en permanente cambio y los efectos perceptuales que en nuestras miradas ello pudiera tener. La construcción de una nueva ciencia sobre la base de la rotura en la simetría del tiempo es su postulado central y la señal más clara -a mi juicio- de la necesidad de potenciar nuestros estilos investigativos con metodologías que se adecuen a la nueva complejidad que surge del indeterminismo que plantean.

Para ellos, la inestabilidad de los sistemas dinámicos que traduce la expresión de las leyes de la naturaleza en posibilidades y ya no en certidumbres -en palabras de Prigogine-, es la responsable del cambio de perspectiva que sufre el observador dedicado a la investigación científica, puesto que introduce la subjetividad en el ámbito de la reflexión occidental, abriendo con ello el sendero que nos lleva a la aventura del "reencuentro de la unidad con las raíces del propio ser" (Prigogine, 1996: 12-13). Existiría según lo planteado un vuelco potente en nuestra mirada racional y dualista que separa la cultura de la naturaleza, anunciando ahora la construcción del mundo espacial real en función de la creatividad humana que se constituye como "la expresión singular de un rasgo fundamental común en todos los niveles de la naturaleza" -donde también cabe el nivel espiritual-, deviniendo por ello para la investigación antropológica un claro significado iluminador respecto del desarrollo de su propia Crisis.

De igual forma -y aunque sólo sea para reforzar la necesidad del cambio de enfoque-, nos encontramos en la biología con científicos chilenos que en su momento plantearon la Enacción como enfoque alternativo al de las representaciones, dada la imposibilidad de afirmar un mundo preexistente que siquiera pueda -y valga aquí la redundancia- ser representado en forma objetiva.

El ser humano en su convivencia con los otros -concluiría Maturana (1991)-, sería el generador del mundo que creemos conocer, a lo que Varela (2000) agregaría la idea de co- determinación en su último libro titulado nada menos que "El fenómeno de la Vida". Con ello pusieron en entredicho no sólo a "la más arraigada suposición de nuestra tradición científica", la cual es que el mundo como lo experimentamos es independiente del conocedor, sino que además derivó en la incorporación del sentido común como parte fundamental en la comprensión de los procesos cognoscitivos. En sus palabras, "si somos forzados a concluir que la cognición no puede entenderse apropiadamente sin el sentido común, el cuál no es sino nuestra historia corporal y social, la inevitable conclusión es que el conocedor y lo conocido, sujeto y objeto, están en una relación de mutua especificación: surgen conjuntamente." (Varela, 2000: 206-207)

La antropología, en este contexto, no puede estar ajena a esta corriente de pensamientos que fluyen por doquier -aunque hay que reconocer que hizo mucho por diferenciarse tanto en su contenido como en su método de investigación para salvaguardar su integridad disciplinaria que amenazaba con desintegrarse-. Desde su interior, esto se vivió -y aún se vive-, como corolario de una fragilidad evidente que devino con la crisis de la representación, pero que ante los aconteceres y el desarrollo de la historia misma, no ha podido más que dar espacio a quienes en su momento por vanguardistas debían contentarse con la marginalidad intelectual de su saber. Voy a nombrar sin más a Michael Taussig y a James Clifford, quienes sin ser antropólogos, han sabido dotar a la disciplina de un corpus sólido de reflexiones sobre ella y que hoy nos sirven para el autoanálisis y el diagnóstico socio- cultural contemporáneo y posmoderno.

En sus miradas se refleja claramente esta discusión y la crisis en toda su magnitud, significando para la antropología contemporánea un quiebre en su consistencia manifestada en la exploración individual y aislada de muchos antropólogos despreocupados del rumbo que orientaba a una solución a dicho problema. Se le dio mayor énfasis de pronto a la Antropología Aplicada por responder con rapidez y eficacia a muchos problemas prácticos de las sociedades modernas con sus complejidades internas, surgiendo así especialidades de todo tipo como la Antropología Urbana, la Antropología Médica, de las Organizaciones, etc, y que en definitiva seguían perpetuando de forma alternada los distintos paradigmas del pasado que la nueva mirada cuestionaba. De alguna manera parece ser que aún no podemos desprendernos totalmente de los sistemas cerrados, sus estructuras inamovibles y las explicaciones funcionales de su existencia, dado que aún la mayoría de los estudios etnográficos buscan hermetizar los espacios comunitarios más pequeños para hacer descripciones de sus contextos aislados de tal forma que nos puedan decir algo sobre su propia realidad, cuando es cada vez más evidente que lo que deben hacer es hablarnos de nuestra realidad múltiple y compartida.

Sería poco procedente ponerme a enumerar aquí la cantidad de ejemplos que existen sobre la materia, pero consideremos al menos desde nuestra propia experiencia transmitida a través de los diversos medios disponibles en la actualidad, lo que vemos y entendemos por Antropología. Creo que obtendremos al menos una imagen romántica y fugaz de una mujer u hombre indígenas mirando de frente con sus ojos pequeños y cansados, asociados a un paisaje, a sus atuendos o costumbres ancestrales, pero en ningún caso dejando entrever las razones de su cansancio o las implicancias actuales de ser indígena y vivir en el altiplano o el nacimiento de las aguas del río Bío- Bío o, sin ir más lejos, en las propias ciudades conectadas y afectadas por la hecatombe posmoderna y trasnochada.

Lo que me interesa aquí es recalcar en todo caso que la Antropología, con todo, hizo algún aporte que no fue menor. No son pocos los trabajos acumulados en los treinta años que van desde que se declarara oficialmente la crisis desatada al interior de la disciplina 2 , y lo que se trasluce a mi juicio, sí es una clara tendencia a seguir los pasos de los autores antes nombrados, que en un comienzo fueron bastante ignorados, aunque de modo bastante subliminal.

En la práctica etnográfica -para ser precisos-, se comienza a hablar de "descripción densa", "interpretación de las culturas" y "facultad mimética", en donde no sólo la consideración del otro comienza a ser relevante, sino que también la influencia que el mismo sujeto ejerce sobre la realidad, al punto de concedérsele su cualidad permanentemente modificadora y constructora de la misma, coincidiendo en mucho con las teorías expuestas por Varela y Maturana que vuelven a situar la mirada en el ser humano, desde la complejidad de ser un Ser emplazado en su cuerpo y ser un Cuerpo emplazado en un lugar.

Reconocer que la etnografía más que una metodología es ante todo un estar ahí en el espacio en que ocurren los hechos o se generan los discursos, pudiéndose desde la transitoriedad de los espacios ocupables leer los significados y la conciencia creadas respecto del mismo es aquí un deber fundamental, pues es en ese sentido un espacio de comunicación que es necesario rescatar para una lectura que sepa salvaguardar los temores que generan las incertidumbres del discurso fragmentario de la posmodernidad y los simulacros culturales.

La alteridad deviene tras todo lo dicho en un fenómeno a tratar en sus espacios de creación, dada la creciente tendencia al conflicto que suponen las diferencias culturales de los mundos, en sus versiones tanto micro como macro comunitarias. Y el giro paradigmático ofrece eso: una mirada al espacio que tiene la creatividad humana como su centro.

3. Las Etnografías: esos espacios sutiles de comunicación con el otro.

Frente a toda esta trayectoria cabe preguntarse si es que estamos a tiempo de dar este giro paradigmático en nuestra propia disciplina o si nos damos cuenta al menos de cuáles son los antes mentados espacios de producción de significados y conciencia para ir en su búsqueda o ciertamente atravesarlos sin temor. ¿Conocemos dichos umbrales? ¿Sus límites, alcances? ¿Cómo se dibuja ese ámbito de acción al que referimos los antropólogos? Es lo que me preocupa aquí.

Es evidente que el ámbito propio de observación de la antropología sigue y seguirá siendo siempre el de la Cultura en su sentido más amplio, pero hay que señalar que tiene hoy algunas características que son nuevas o propias de los tiempos que corren. Por ello bien vale la pena mencionar que ya no basta con describir las particularidades materiales que reflejan siempre los estilos propios de cada cultura, sino que nos enfrentamos a espacios mucho más complejos de construcción de sentidos en donde nuevas variables nos explican ahora el porqué nos relacionamos, cómo lo hacemos y porqué nos cuesta tanto manejar nuestros conflictos socio- culturales e intra- comunitarios.

El espacio en el que tiene lugar una etnografía es un espacio de comunicación muy discreto. Es íntimo en su emplazamiento y sutil en el modo de transmisión de la información circundante y permite, en el compartir mismo, el descubrir las estructuras profundas presentes en la situación que envuelve nuestro tema de estudio.

Creo pertinente mencionar en primer lugar dos variables -muy dinámicas ambas-, que han surgido de las discusiones en torno al relato etnográfico y la crisis de la representación, y han sido resumidas idealmente en la visión de James Clifford en su penúltima publicación "Routes", traducida al español en 1997 como "Itinerarios Transculturales". Se trata de dos variables que han incidido directa y crecientemente en nuestro modo de construir y representar realidades a través de las etnografías, y que tienen un efecto inmediato en el traer a la conciencia la noción de alteridad, que contiene a su vez una tercera variable en juego, cual es la del miedo, o el terror en palabras de M. Taussig, a quien también haré una breve referencia después.

Las dos primeras son a saber, la movilidad del sujeto y la ampliación del campo visual que ahora tenemos a nuestro alcance. Estas refieren al hecho mismo de que los antropólogos ya no se mueven de un lugar conocido a otro desconocido a describir a un extraño y su modo de vida, sino que reflejan más bien la posición de un observador que debe trasladarse en pos de un tema de estudio que será protagonizado por seres que habitan un mundo tan dinámico y complejo como el suyo, pero que ante todo son conscientes de dicha situación. Michael Taussig haría en su libro "Mímesis y Alteridad" la salvedad del hecho que el salvaje ya no se deja describir tan fácilmente y menos clasificar o hacerse prisionero de una interpretación de la cual él nunca fue partícipe. Más bien nos encontraríamos ante una situación en la que el mismo salvaje que pretendíamos poseer intelectualmente ya ha interpretado la imagen de su otro, en este caso, encarnado en el antropólogo que lo viene a investigar o en la civilización que lo representa.

Esta situación tan particular contiene la idea dinámica del desplazamiento de las personas en un mundo que es cualquier cosa menos estático, y ha significado por ello mismo la transformación de las etnografías contemporáneas en relatos focalizados, en donde la clave de la interpretación socio- cultural es en palabras de Clifford-, "la imagen de la ubicación humana que ha quedado determinada tanto por la idea del desplazamiento como por la de la inmovilidad" (Clifford, 1997: 12).

Estos dos conceptos muy arraigados en la idea de una "residencia en viaje" es la que caracteriza hoy la actividad de los etnógrafos, asemejándola mucho más a "una serie de encuentros en viaje que a una residencia localizada y permanente" (1997: 12) como ocurría en los tiempos clásicos de la antropología, y trae consigo una fuerte consecuencia en la perspectiva con que se miran los sucesos tanto históricos como culturales que hoy afectan las relaciones entre los pueblos. La consecuencia a la que me refiero viene a ser la segunda variable en cuestión, la cual es -paradojal a la tendencia de enfocar la mirada en lo local-, la ampliación del campo visual en nuestro mundo.

Este punto es particularmente importante para destacar el necesario referente global que hoy las miradas tienen sobre las culturas. Ellas constituyen cada día más para nosotros un referente legítimo en el inicio de un diálogo interpretativo sobre el mundo y la cultura misma, y la razón principal en este ensayo de reforzar las cualidades de un enfoque etnográfico. Básicamente, porque implican no sólo la validación de una interpretación científica basada en cualquier principio del conocimiento humano, provenga este de Birmania, Palenque o cualquier recóndito lugar de la amplia geografía de nuestro país, sino porque suponen también la consideración de una infinidad de mundos posibles desde los cuales realizar dicha interpretación.

El complejo entrelazamiento de ambas variables nos remite con fuerza a la delimitación de los espacios, o al menos al intento por no dejar fuera de la discusión el tema de las fronteras, puesto que diluyen fuertemente las mismas en su discurso y refuerzan con facilidad los temores que surgen de tanta fragmentación e indeterminismo. Por eso es que traen a conciencia la idea de alteridad.

La vulnerabilidad de este concepto resulta evidente y angustiosa en estos tiempos y remarcan nuestro miedo primigenio a perder la identidad y el determinismo de lo propio y autóctono de nuestra historia, y constituye por eso la tercera variable en cuestión: el miedo a enfrentar la tarea de crear una estabilidad en la inestabilidad que implica el ejercicio mimético de los seres humanos "de danzar entre la similitud y la diferencia" (Taussig, 1993: 129).

La facultad mimética 3 es una condición elemental de las relaciones que establece el ser humano con sus pares y tiene lugar en plena dimensión ética en donde las palabras y las cosas se fusionan en un signo. Es por ello que resulta tan importante para nuestros análisis culturales, puesto que dicha fusión -entre el objeto y su significado-, se realiza en un contexto cultural que la determina y que no aflora sino en los espacios íntimos de comunicación intersubjetiva. Y cuando en su base lo que encontramos es la confusión extrema, el miedo -como signo de los tiempos- es lo que se impone como indefinición, indeterminación, incertidumbre, etc.

El miedo primigenio es lo que equiparo aquí con desconocimiento e ignorancia y, por tanto, con la obstaculización de la investigación contemporánea en los asuntos sociales que nos afectan, y es la razón -otra vez-, de plantear el enfoque etnográfico como el método más eficaz de aproximación a la realidad social y cultural de un pueblo, puesto que penetra en los misterios desde el único espacio del cual es posible hacerlo: el de la cotidianeidad, en una sutil y silenciosa comunicación con el otro.