Cartografías de la comunicación.
Los archivos del patrimonio ante los nuevos relatos de la diferencia [1]

Pensar desde la comunicación

La pregunta que ronda a las Ciencias de la Comunicación desde su génesis es si mantienen un estatuto epistemológico propio y autónomo. La respuesta positiva que la misma puede tener para algunos investigadores (Marqués de Melo, entre otros) [4] , mantiene rasgos del positivismo y los intentos de objetividad de la ciencia moderna, donde el inmaculado objeto era observado por un sujeto, también, incontaminado por el exterior. Un sujeto cartesiano que se definía por un "conócete a ti mismo" más que por un "cuídate a ti mismo" (como se caracterizaba a la subjetivación en la Grecia clásica) y que se concibe desde la estabilidad del mundo de la representación (Foucault, 1988).

El sujeto moderno se define de esa manera por la profunda transformación en los principios morales de la sociedad occidental. El principio fundamental lo constituye el conocimiento de sí (Foucault, 1988: 55), transformándose el sujeto en un ser racional, autónomo e intérprete estable del mundo. Se vive la disyunción entre sujeto y objeto, en función de un paradigma profundamente enraizado en la cultura occidental. Descartes no inventó este paradigma pero sí lo formuló a su manera (Morin). Se vivía dentro de la oposición donde, por un lado, estaba el mundo de los objetos (las ciencias, las matemáticas) y, por otro, el de los sujetos (espíritu, sensibilidad).

A la postura sobre la totalidad del sujeto pensante, se enfrentan también las perspectivas construccionistas que conciben el pensar desde una reflexión crítica que implica darse cuenta tanto que el observador se hace en la observación (Maturana, 1998), como que la comunicación se hace en el comunicar y no fuera del proceso. Rossana Reguillo se ha acercado al problema en cuestión con una posición abierta y flexible cuando afirma que plantearse la autonomía del pensamientocomunicacional es un "despropósito mayúsculo" cuando "todas las evidencias conceptuales y empíricas señalan que la alternativa" para los próximos años "es el pensamiento complejo, transversal, fluido e interdisciplinario" (Reguillo, 2002: 66- 67). No obstante, pese a las diferencias que pueden mantenerse con el construccionismo o con la rápida analogía (no carente de problemas) que establece Reguillo entre "pensamiento complejo" (emparentada con la perspectiva de Edgard Morin), "transversal" y "fuido" (más cercana a la deleuziana) e "interdisciplinario" (presente desde hace mucho tiempo en el pensamiento occidental), y sin considerar que la apuesta por la inter o transdisciplinariedad implique volver a épocas premodernas o "predisciplinarias" (Follari, 2003: 85- 86), la comunicación es un ámbito donde se desmoronan los pensamientos binarios (del estilo sujeto/objeto), en beneficio del "tercer espacio", "los pasajes intersticiales" (Silva y Browne, 2004) y las nómadas estéticas que no temen a los préstamos, los cruces y la superación de los límites que encapsulan el saber.

Por ello, el aporte que realizan la deconstrucción y la "diseminación" (en el sentido derridiano) o el pensamiento como "rizoma" o nomadología (en Deleuze y Guattari) (no concibiéndolos como homogéneos, ni cien por ciento afines), son claves para rearticular esos cruces y encrucijadas entre dinámicas textuales y contextuales, destronando, asimismo, la "monarquía" del occidental significante que todo lo veía a partir de él, oponiéndole las máquinas comunicativas de los a-significantes (Deleuze y Guattari), cada vez más extendidas por las redes mediáticas. Todas estas encrucijadas del pensar nos posicionan activamente frente a un "supuesto" objeto (como es la comunicación) que siempre se nos escapa, huye, peregrina, no permite conservarse en archivos patrimoniales que no tienen en cuenta esas dinámicas heteróclitas, cambiantes, desterritorializadas, que son las de las in-disciplinas de la comunicación, del pensar (y esto en América Latina tiene mucho sentido) sin-estado o por fuera del pensamiento (que no es el pensar) del Estado (Deleuze y Guattari, 1980, 2000). Es la invitación que en uno de sus últimos libros realizaban Deleuze y Guattari (1993) de transitar "del pensamiento al caos".

Los cruces del pensar

Hace unos años, presentando un seminario sobre "transición y postdictadura en Chile", Nelly Richard (2001: 20), concebía el pensar como un mecanismo que permitía alejarse del control disciplinario (o transdisciplinario) "sobre un objeto de estudio llamado a cumplir con la transparencia explicativa de lo demostrable y lo verificable", reivindicando, de esa forma, los nudos de complejidad "de una palabra que no se conforma con la normalizadora reposición del sentido que persiguen los arreglos funcionales de la razón política, académica, e institucional" (Richard, 2001: 20). Esta no-conformidad fomenta una "cierta indisposición crítica" que sigue molestando al "orden de los discursos" (Foucault, 1980), tanto institucionalizados como de ciertas prácticas conservadoras que conciben la sedentaria canonización del pensamiento (y no del pensar). Las encrucijadas incluyen al tercero, excluido desde la Grecia clásica y durante gran parte de la historia de Occidente, como el entre que desarticula el binarismo que repartía para dominar (sujeto/ objeto; hombre/ mujer). Divide y reinarás... Por tanto planteamos la encrucijada del pensar la comunicación en un momento histórico de mutaciones civilizatorias, analizándolo ya no desde su estatuto epistemológico, sino desde los préstamos, los cruces y las intersecciones del saber.

Una alternativa la planteaba Michel Foucault quien, pese a seguir amparándose en las estructuras, en obras como La arqueología del saber (1968) y Las palabras y las cosas (1966), concebía a la episteme como la convergencia de saberes heterogéneos, desde la amplitud de estructuras culturales y de pensamiento más flexibles que las canonizadas por tal o cual disciplina concreta. Del planteamiento foucaultiano hay que destacar, además, en esta reformulación del programa que nos permita pensar la comunicación en estas metamorfosis de tiempos y espacios de final de siglo y de comienzo de otro (emplazamientos), la articulación de espacios heterogéneos (heterotópicos), donde se plantean las encrucijadas de tiempos y espacios que convergen en las culturas. Esos lugares, por oposición a las utopías, son "lugares reales, lugares efectivos, lugares que están diseñados en la institución misma de la sociedad, que son especies de contra emplazamientos", como utopías efectivamente realizadas en las cuales "los emplazamientos reales, todos los otros emplazamientos reales, se pueden encontrar en el interior de la cultura". Son lugares que están fuera de todos los lugares, aunque sean sin embargo localizables (Foucault, 1984: 3). Seguramente el lector podrá realizar con cierta facilidad el paralelismo entre estos espacios "otros" y las redes mediáticas de comunicación que nos ubican en (no) lugares virtuales, simulados, sin referencialidad, pero localizados en la inmaterialidad de las pantallas. Pero, también, hay otros espacios heterotópicos (al estilo de la enciclopedia china del cuento borgiano) como son los edificios históricos donde se mezclan heterogéneamente tiempos y espacios, asumiendo una de las características de la heterotopía como es la yuxtaposición "en un sólo lugar real" de múltiples espacios, "múltiples emplazamientos que son en sí mismo incompatibles".

De ahí que es posible, desde este pensar, interrogarnos sobre la comunicación en estos tiempos y espacios de indisciplinamientos clasificatorios. La ciencia del orden, en su disciplinamiento, clasificaba sujetos, objetos, prácticas y, aún más, disciplinas; de ahí las consecuencias de la misma noción de disciplina tanto en el plano epistémico como en el cultural: los cuerpos, las mentes y hasta las almas eran objeto de la gubernamentalidad, del gobierno del sí mismo. A esos métodos "que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo" y que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y "les imponen una relación de docilidad-utilidad", es a lo que Foucault denominó como "disciplinas" (Foucault, 1975, 1995: 141). No obstante, estos dispositivos estructurales que disciplinan a los sujetos no son macro-procedimientos, como podría desprenderse de algunos textos de Foucault, sino que no pueden analizarse aislados de las "microfísicas" del poder, de los procesos miniaturizados y de sus segmentaridades variables y cambiantes. Deleuze y Guattari se referían al "código polívoco", compuesto de situaciones y de relaciones variables, y, a la vez, "de una territorialidad itinerante" (Deleuze y Guattari, 1980, 2000: 214). Desde esta última perspectiva, Michel de Certau (1979, 1999), en lugar de privilegiar (como lo realizaban el Foucault del disciplinamiento y el Bourdieu de La distinción) el análisis de los sistemas que ejercen el poder y sus efectos en la estructura social, se refiere a las antidisciplinas de lo cotidiano. Aunque no niega que por todos lados se extienden las cuadrículas de la "vigilancia", se describe de esa forma señala que una sociedad entera no se reduce a ella; "qué procedimientos populares (también minúsculos y cotidianos) juegan con los mecanismos de la disciplina", qué maneras de hacer forman la contrapartida, la antidisciplina de los procedimientos mudos que organizan el orden sociopolítico. Sin negar la dificultad de ubicar a lo popular en la cultura contemporánea, es interesante considerar estas ideas con referencia a los procedimientos minúsculos, microfísicos, desde los que se estructuran las relaciones entre saber/ poder y subjetivación.

Los planteamientos de Michel de Certeau, conciben la estratégica importancia de entender lo micro (lo cotidiano) a partir de la metaforización del orden construido por parte de los "practicantes" al "hacerlo funcionar en otro registro" (1996). En la diversidad "con que los actores asumen y despliegan los sentidos dados a lo cotidiano, no se encuentran necesariamente los elementos reflexivos que supondrían la apropiación crítica de las prácticas, pero si se acepta", según el pensamiento de Michel Foucault (1980) "que a todo poder se opone otro poder en sentido contrario, puede pensarse que en la vida cotidiana se articulan, mediante las prácticas, unos micropoderes que se enfrentan 'chapuceramente' a la intención normalizadora del poder" (Reguillo, 2002: 12). Se trata de pequeñas "revanchas" con que los actores subvierten lo programado y afirman su existencia como actores que imprimen las huellas de su propio hacer en las prácticas socialmente compartidas. Lo que Foucault llamó "rebotes del poder", los efectos no deseados que erosionan el orden de lo legítimo social. Algunos de los ejemplos que plantea Reguillo son: el joven que burla la vigilancia de las instituciones para "firmar la pared" de camino a la escuela (Reguillo, 1997); las mujeres que aprenden las reglas del mundo masculino y se sirven de él, feminizándolo; los trabajadores que "obligan" a incorporar a los corporativos transnacionales, sus sistemas de creencias y sus calendarios. "Ciertamente no se trata de la gran estrategia o de un proyecto político explícito y orgánico; se trata más bien de un conjunto de tácticas de evasión o negociación". Es el caso del inmigrante que desafía la certidumbre del suelo y sus fronteras, cruzando los límites etnocéntricamente demarcados por los Estados-nación. "El no lugar del inmigrante, sobre todo si ha conseguido eludir la Sala de Control de Inmigración, ni es necesariamente solitario ni necesariamente contrautópico" (Méndez Rubio, 2003: 37).

En ese sentido, juega un papel clave la itinerancia de los recorridos, los desplazamientos que movilizan cualquier intento sedentario de definir los emplazamientos y las fracturas que se producen en cualquier proceso de comunicación imposibilitando la definición estable, cerrada y unificada de los sujetos que participan de esos procesos.

Y es precisamente desde la desterritorialización y virtualidad creciente de los procesos de comunicación actuales, como asimismo desde el cuestionamiento a la validez misma de las clasificaciones que se fractura esa ciencia del orden. Por ello, nos parece una perspectiva más pertinente, en ese sentido, el pensar en la comunicación desde su no-ha lugar. En el caos y en la brecha fronteriza, en los ruidos e interferencias desde donde se escuchan los silencios, olvidos y exclusiones de su memoria.

"Lo profundo está en la superficie", sostenía Ludwig Wittgenstein, mientras que Morris Berman agrega que lo que se necesitan no son doctrinas sino formas de ver. La tendencia a la complejidad se ha ido desarrollando históricamente en lo que se podría denominar la expansión nómade de la mente humana, donde la comunicación es la energía motora y motivo de la existencia y el mestizaje.

La circularidad del proceso de comunicación pone en relación los contextos experienciales de los actores (agenciamientos) (o productores, pues no hay que olvidar las apropiaciones, resignificaciones y reproducciones que hace el perceptor), considerando que el comunicar es actuar comunicativamente. La emoción definiría, así pues, el ámbito concreto en el que actuamos al pensar sobre el comunicar, es decir sobre el campo concreto en el que se produce una acción vital de interacción entre sistemas complejos, como lo son las personas, los grupos, las instituciones en su vivir y en los procesos involucrados en el intercambio de bienes materiales y simbólicos sobre los que se construyen y se transforman mutuamente en una dinámica permanente de producción de sentido. Esta dinámica pone en juego aspectos de larga y corta duración en la transmisión de la memoria, interactuando componentes de la estructura, de la coyuntura y las prácticas sociales que se actualizan al actuar comunicativamente, dando sentido a las afirmaciones, negaciones, transacciones, acuerdos y discrepancias que dan forma a nuestro itinerario vital (Gascón, 2003).

De esta forma el pensar en la comunicación y sus alcances nos desafía a entender de qué forma ella expresa el cambio de las formas de transmisión de las memorias personales/colectivas y, por extensión, el cambio de las formas de conservación, de valoración patrimonial, introduciendo otras perspectivas no-androcéntricas ni hegemónicas que consideren las variables de clase, género, generación, orientación sexual, cultural (como adjetivo y no sustantivo) y territorio. Es ahí, donde la dinámica de las diferencias, desestructuran las identidades esencialistas o "asesinas" (Maalouf); transgrediendo la visión conservacionista del patrimonio, estática y ahistórica. Ésta plantea la ecuación patrimonio-identidad, considerándolo al primero como algo fijo y "habitualmente ligado casi en lo exclusivo a museos y monumentos" (Follari, 2003: 70, 71). Sin embargo, desde este nuevo pensar se concibe al museo no como un espacio constituido por supervivencias inmutables y muertos eternos, sino desde la movilidad de los elementos que lo componen. "Las estatuas se mueven, lo sabemos, del mismo modo que Baudelaire se horrorizaba al ver las imágenes irreales sometidas a un sorprendente devenir" (Blanchot, 1976: 23).

Metamorfosis y mutaciones de tiempos y espacios, de archivos como relatos de las diferencias que siempre se encadena a otras diferencias (como différance, plantearía Derrida) y no encuentra el origen, sino que como un palimpsesto (Gascón) encadena unas huellas con otras huellas. En ese rastreo de las huellas es posible reformular un programa que articule la comunicación con un relato cambiante y fluido del archivo. Estos no se entienden como "la suma de todos los textos que una cultura ha guardado en su poder como documentos de su propio pasado, o como testimonio de una identidad mantenida" inmutable a lo largo del tiempo (Foucault, 1980); no SE entiende tampoco "las instituciones que, en una sociedad definida, permiten registrar y conservar los discursos cuya memoria se quiere guardar y cuya libre disposición se quiere mantener" (Foucault, 1980). Los enunciados del archivo, desde esta perspectiva, son acontecimientos (con sus condiciones y sus dominios de aparición) y "cosas" ("comportando su posibilidad y su campo de utilización"). ¿Cómo pensar el archivo, desde la comunicación, reelaborando el concepto en una sola y misma configuración a la vez técnica, política y jurídica? (Derrida, 1995, 1997)5 , considerando que la experiencia del archivo es coincidente con la acción "política de los media llamados de información" (Derrida, 1995, 1997: 10- 24).

La alianza poder/ saber, que preocupó a Michel Foucault durante gran parte de su obra, también era formulada, con referencia a las redes de comunicación e información, por Jacques Derrida, para quien no hay poder político sin control del archivo ni de la memoria. La democracia efectiva, por tanto, "se mide siempre por ese criterio esencial: la participación y el acceso al archivo a su constitución y a su interpretación" (Derrida, 1995, 1997: 10- 12). El archivo contiene un poder performativo para el cual no hay actas (patrimoniales como se quiere hacer ver) sino actos, acciones, "regularidades específicas", diríamos acercando los planteamientos de Foucault con los de Derrida. Es decir, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares. Concebir a los archivos performa-tivamente como acontecimientos que al ser imprevisibles, destronan la mirada sedentaria, estática e identitaria de concebir al patrimonio.

Comunicación ¿mapa o territorio?

Desde la perspectiva de la historia de la comunicación nos interesa, en consecuencia, redescubrir las huellas e itinerarios de la subjetividad para entender la articulación entre la memoria personal y la memoria colectiva, abordando como perspectiva la convergencia triangular de fuentes-actores, temas-acciones y métodos, considerando las posibilidades que ofrece la memoria digital en la generación de relatos multimedia o hipermedia que integren lo oral, lo literario, con las imágenes fijas y en movimiento, con el sonido (ruido) y la música. Jacques Derrida (1995, 1997) se preguntaba, en ese sentido, "¿Cómo hablar de una 'comunicación de los archivos' sin tratar primeramente del archivo de los 'medios de comunicación'?"

Obviamente es una de las dimensiones más desafiantes para el estudio de la comunicación en esta era de lo audiovisual y de lo multimedia, donde la fugacidad espacio-temporal de la realidad se reproduce bajo las lógicas lúdico-dramáticas de la virtualidad, del "mal de archivo", la patología que acompaña a toda memoria en momentos en que huyen las huellas de la historia.

Por ello, abordar el estudio de la comunicación en estos tiempos de pos-colonialismo y pos-racionalismo significa para nosotros una revisión de ciertas cosmogonías sobre las que se fundaron y ritualizaron territorios y sentidos. Y ahora que las rupturas epistemológicas nos liberan de la densidad histórica de macrorelatos cuya escritura circunnavega los mares del androcentrismo (Moreno Sardà, 1988) y su geopolítica, recién ahora los problemas de la comunicación parecieran haber redescubierto a los sujetos como devenires, que transitan y peregrinan.

Desde este punto de vista, reconstruir la memoria colectiva desde los márgenes y fronteras de nuestros territorios locales, desde esos afueras desdeñados, implica un ejercicio de deconstrucción desde sus olvidos, pues no en vano la sumisión a las matrices de pensamiento logocéntrico y publicocéntrico occidental han evitado reiteradamente, tanto en Latinoamérica como en otros lugares definidos (emplazados) como periféricos por el centro hegemónico, los des-bordes utópicos de las cosmovisiones crono-topo-lógicamente descentradas. Volvemos a citar a Jacques Derrida (1995- 1997): "La democratización efectiva se mide siempre por este criterio esencial: la participación y el acceso al archivo, a su constitución y a su interpretación". En cambio, las infracciones a la democracia se miden por los llamados archivos prohibidos.

En lo personal, nuestros propios itinerarios vitales y los representados por la concreción misma de este Congreso son la muestra visible de cómo las relaciones académicas, entre profesores, estudiantes, compañeros y amigos pueden confluir en un aquí y ahora intersubjetivo y comunicacional, construyendo una red extensa de interinfluencias conceptuales y vitales desde las que hemos ido definiendo nuestros encuentros, nuestras diferencias, nuestros devenires...

Desde el entramado compartido de esta otra historia a ras de piel (Moreno Sardà) hemos experimentado que la otredad, construida como in-deseable, subversiva o perversa, sigue constituyendo en las representaciones y discursos mnemotécnicos y patrimoniales un verdadero adelgazamiento de la capa de ozono, que pone al descubierto la igualdad de una ecología social androcéntrica, cuyos rasgos predominantes se proyectan en visiones etnocéntricas, expansivas, clasistas, sexistas, adultas y publicocéntricas (Moreno Sardà, 1999).

Superar esas visiones y emplazamientos en el estudio de la comunicación nos motiva a no analizar atomizadamente las tensiones microhistóricas entre el espacio abierto de la plaza pública y el espacio cerrado de la vivienda privada y el híbrido corporativo. Los emplazamientos personales e institucionales deben contextualizarse y definirse por sus redes, itinerarios e interacciones comunicativas.

Al igual que se han definido ciertos rasgos de una sobremodernidad alienante, podemos decir que la sobretecnologización y la tecnolatría están produciendo a la vez brechas en la biopolítica, ya no restringida exclusivamente al control de los cuerpos individuales como lo planteó Foucault, sino ampliada como tecnología de poder dirigida a las poblaciones y al cuerpo social. Las resistencias a esa tecnología del control, nos conducen al análisis de las redes e itinerarios del relato inter-subjetivo, es decir hacia la investigación de genealogías familiares, grupales y personales que, desde la exclusión del exilio y la migración, las marginalidades, hibridaciones, movimientos y tribus urbanas, se están constituyendo como los referentes descentrados de los relatos del presente. Se trata, pues, de entender las matrices del sentir-pensar-actuar desde las que se producen resistencias al movimiento homogeneizador de la globalización, "leyendo" entre líneas cómo la expansión de la mente humana, del conocimiento y los sentidos son mediados por la memoria digital (exomemoria) en la multiplicación de relatos. En otros términos, debemos proyectar a la comunicación como un tercer espacio de narración del tiempo histórico presente, entendiendo que las fuentes, temáticas, actores, escenarios, soportes y lenguajes -incluido el concepto mismo de actualidad y contemporaneidad- que dieron cuenta de los relatos de la modernidad se encuentran en una crisis sin solución de continuidad.

Finalmente, la comunicación logra articular espacios, y en la convivencia dialógica construimos territorios donde las fronteras entre lo real y lo imaginario apenas constituye un aspecto diferencial de los sentidos que dan forma a nuestro itinerario vital y a sus relatos de vida6 , aquellos que se abren paso desde la gestalt ontológica de nuestra memoria emocional hacia la sincronía de la memoria transpersonal.

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Notas

[1] La presente conferencia se enmarca en el trabajo de cooperación académica que desarrollan los autores en sus respectivos trabajos de investigación sobre Redes de Comunicación y Patrimonio; y Post-estructuralismo y Teorías de la Comunicación, que ambos dirigen en el Departamento de Ciencias de la Comunicación y de la Información, con el apoyo de la Dirección General de Investigación de la Universidad de Playa Ancha.

[2] Dr. en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Autónoma de Barcelona. Docente de Pregrado en Políticas de Comunicación y de Posgrado en Comunicación, Gestión Cultural, Educación y TIC's. Académico-investigador de la Universidad de Playa Ancha.

[3] Dr. en Estudios Culturales: Literatura y Comunicación por la Universidad de Sevilla. Docente de Pregrado en el área de Epistemología de la Comunicación y de Posgrado en la UPLA, la UFRO (Temuco) y la Universidad Austral (Valdivia). Profesor invitado a la Universidad de Sevilla, la Universidad de la República (Uruguay) y la CISC de San Pablo (Brasil).

[4] Este autor se ha expresado en reiteradas oportunidades por la autonomización del pensamiento de la comunicación.

[5] Jacques Derrida comienza su obra Mal de archivo, una experiencia freudiana, señalando: "Este ensayo designa discretamente el horizonte de esta cuestión, hasta tal punto quema su evidencia. Los desastres que marcan este fin de milenio son también archivos del mal; disimulados o destruidos, prohibidos, desviados, "reprimidos". Su tratamiento es a la vez masivo y refinado en el transcurso de guerras civiles o internacionales, de manipulaciones privadas o secretas. Nunca se renuncia, es el inconsciente mismo, a apropiarse de un poder sobre el documento, sobre su posesión, su retención o su interpretación. ¿Mas a quién compete en última instancia la autoridad sobre la institución del archivo? ¿Cómo responder de las relaciones entre el memorándum, el indicio, la prueba y el testimonio? Pensemos en los debates acerca de todos los "revisionismos". Pensemos en los seismos de la historiografía, en las conmociones técnicas a lo largo de la constitución y el tratamiento de tantos "dossiers". ¿No es preciso comenzar por distinguir el archivo de aquello a lo que se lo ha reducido con demasiada frecuencia, en especial la experiencia de la memoria y el retorno al origen, más también lo arcaico y lo arqueológico, el recuerdo o la excavación, en resumidas cuentas la búsqueda del tiempo perdido?"

[6] "...La dimensión ontológica integra la dimensión 'topológica' como parte de una comunicación y un tránsito naturales del exterior al interior y viceversa" (Aínsa, 2002: 23).

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