Revista F@ro Nº2

Resumen: En esta ponencia se propone una discusión sobre el rol del patrimonio histórico arqueológico, en la construcción de identidades en el contexto de relaciones de poder dadas en el seno de la sociedad chilena a partir del surgimiento del Estado Republicano y, especialmente, en las relaciones de comunidades e instituciones vinculadas al estudio y representación de las culturas. Si bien, se trata de un tema amplio, la presente ponencia pretende ser un acercamiento al patrimonio como objeto de estudio, aportando conceptos y un marco general para dicha discusión. En este sentido, pretende resaltar la actual variabilidad de usos del patrimonio, esbozar una evolución de las representaciones identitarias elaboradas a partir del patrimonio cultural y resaltar que detrás de cada ejercicio de representación se esconden relaciones de poder estructuradas bajo la lógica discursiva.

Palabras clave: identidad - alteridad - interculturalidad - patrimonio - museolografía.

Es necesario destacar que este trabajo es un esfuerzo inicial para tratar de comprender cómo se han construido -desde el surgimiento del estado republicano- la imagen de los "otros", o de lo exótico en términos culturales. Esto como parte de una estrategia para el establecimiento de hegemonía política, cultural y económica, en el seno de la sociedad chilena. Especialmente, cuando observamos que desde el siglo XIX, estudiosos de la cultura (profesionales y aficionados), se han abalanzado sobre las culturas étnicas que en este proyecto de nación han pasado a constituir minorías. Como línea de discusión propongo que las relaciones interculturales suponen relaciones de poder, donde la cultura dominante tiene la potestad de representar al otro, a través de la elaboración de discursos de identidad, donde se velan y/o develan ciertos elementos de la cultura dominada en pos de la hegemonía que se quiere instaurar. Esta situación, no ha escapado al trabajo que han desarrollado investigadores y museos en su viaje de ida y vuelta hacia la alteridad. Si bien esto ha sido evidente en el proceso de construcción del Estado-nación, no es menos cierto, que sea interesante e incluso necesario, iniciar esta discusión con una mirada hacia atrás pero sin desconocer el presente, porque es vital realizar una autocrítica para quienes estudiamos y comunicamos las culturas desde los museos, y que nos encontramos en un incipiente pero constante proceso de reflexión epistemológica y deontológica en nuestro trabajo con el patrimonio cultural.

Antes de entrar en detalle sobre los aspectos conceptuales, es preciso realizar una breve descripción del contexto histórico. Desde el surgimiento de la República de Chile en el primer cuarto del siglo XIX, se ha desarrollado un constante proceso de delimitación territorial, social y cultural. Esto ha supuesto una serie de relaciones de poder entre clases y grupos étnicos, donde ha prevalecido la visión impuesta por los grupos dominantes. En este sentido, la estructuración de la Nación, ha implicado un largo proceso de relaciones interculturales, las que en su esencia han hecho que el grupo dominante (con sus poderes fácticos, discursivos, políticos y económicos) haya terminado por apoderarse de la noción de identidad nacional y haya establecido las imágenes de los otros y, por ende, muchos de los aspectos sociales, políticos, económicos y culturales de los grupos étnicos no hayan tenido cabida en la representación oficial. En palabras de Briones, la idea totalizadora de nación "no promueve la desaparición completa de la diferencia social, se posiciona selectivamente frente a ellas y opera oscureciendo algunas y afirmando otras a viva voz" (en Ramos, 1995). En este contexto, el trabajo realizado desde las disciplinas sociales y, en particular, la etnografía, arqueología, periodismo y museografía, que parte a fines del siglo XIX hasta buena parte del XX, no ha estado ajeno -conciente o inconscientemente- a servir de herramientas de dominación; contribuyendo a la construcción, puesta en práctica y comunicación de identidades. Apoyando la creación de una estructura y superestructura de nación donde impera "la centralización y la exclusión, que bajo el supuesto de la unidad nacional mantiene y reproduce la desigualdad real" (Díaz Polanco, 1987: 14). De hecho, a partir de 1820, se comienza a consolidar la frontera del Estado-nación, cuyo corolario se encuentra con la llamada "pacificación de la Araucanía"2 y el establecimiento de colonias en las zonas con marcada población mapuche huilliche y otras zonas con presencia indígena3 .

Sobre la variabilidad de la noción de patrimonio cultural e identidad

Uno de los conceptos más relevantes en esta discusión es el de patrimonio cultural. Se trata de una noción dispersa pero que a la vez implica un notable y amplio interés de varios actores sociales, por hacer uso de él en contextos tan diversos como la política, la economía, la sociedad y la cultura. Es justamente, este interés el que genera fricciones, especialmente cuando se observa un uso que podemos tildar de peligroso, al correr el riesgo de que se generalice un uso estereotipado o cliché del valor histórico e identitario que resguarda. En esta discusión hemos planteado que existen relaciones interculturales dadas en un contexto dicotómico, en tal sentido resulta interesante observar que para el tratamiento de este concepto, también se observa una gran variabilidad de definiciones que representan diversos escenarios culturales y por ende, de poder. Para el mundo político, el patrimonio cultural representa una herramienta ideológica para la elaboración de hegemonías basadas en monoculturas o multiculturas dependiendo de la perspectiva y del momento histórico particular. Para el sector privado representa una particularidad que representa un valor agregado que facilita la competencia en mercados de turismo e industria cultural. Para los medios de comunicación de masas representa un elemento discursivo que sirve de insumo para variados productos de entretención pero también para la construcción de significados colectivos. Sin embargo, a pesar de esta diversidad de planteamientos, quisiera concentrarme en los actores que por ahora son más atingentes al caso: academia y/o museos que se nutren del trabajo antropológico y las comunidades indígenas. Ambos actores se encuentran situados en extremos que suponen relaciones interculturales de larga data, y en ambos, persiste un interés por su uso y representación. Por otro lado, en el seno de esta relación interétnica, social y cultural, el patrimonio cultural se decanta como un objeto de estudio digno de análisis. Para el caso que nos importa, es interesante en la medida que su estudio nos puede permitir conocer cómo contribuye o ha contribuido al establecimiento de ciertas nociones identitarias. En este sentido, y antes que nada, quisiera expresar mi interés por aproximarnos a una definición como objeto de estudio, para luego entrar en los detalles objetivos que cada uno de estos actores (museo/academia y sociedad indígena) realiza al respecto. Para partir, quisiera resaltar lo que señala Hernández, con respecto al estudio del patrimonio; quien sostiene que "es un espacio interdisciplinar por definición, en el cual se interrelacionan los más diversos conceptos de geografía, arte, historia, ciencia, técnica, etc. Ello hace del patrimonio un marco privilegiado donde plantear la unicidad de la realidad y la importancia de los conocimientos integrados para conocerla" (Hernández, 2005: 27).

Si bien comparto esta acotación, preferiría hablar de patrimonio como un ejercicio transdisciplinario, donde convergen varias disciplinas y perspectivas para su estudio, y donde sólo en esta mixtura su estudio podría darnos luces sobre el rol que ha desempeñado en diversas problemáticas sociales, culturales y comunicativas. Tal es el caso de esta ponencia, donde abordamos las nociones de identidad, representación de alteridad y relaciones interétnicas, desarrolladas a partir del discurso que emana del estudio, gestión y musealización de cada elemento que se consigna como de carácter patrimonial. Por otro lado, también es de suponer que su estudio no debe centrarse ni acotarse en la discusión actual, sino que también resiste y se hace necesario su tratamiento diacrónico.

Por otro lado, y ya entrando a la coyuntura que implica este concepto, considero relevante la afirmación que realiza el antropólogo catalán Llorenç Prats, quien define el patrimonio cultural como una construcción social, en cuyo trasfondo se esconde una determinada instrumentalidad que varía dependiendo del contexto sociopolítico donde emerge. Al respecto señala que:

En primer lugar, (...) no existe en la naturaleza, no es algo dado, ni siquiera un fenómeno social universal, ya que no se produce en todas las sociedades humanas ni en todos los periodos históricos; también significa, correlativamente, que es un artificio, ideado por alguien (o en el decurso de algún proceso colectivo), en algún lugar y momento, para unos determinados fines, e implica, finalmente, que es o puede ser históricamente cambiante, de acuerdo con nuevos criterios o intereses que determinen nuevos fines en nuevas circunstancias (Prats, 1997: 19-20).

No es de extrañar que desde el mundo de las ciencias sociales, y más específicamente desde el ámbito de los museos o de instituciones afines hayan surgido definiciones para tratar de abordarlo -principalmente desde mediados del siglo XX, con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, y para ser más precisos, siguiendo a Serra & Fernández (2005), hasta 1964-67 en el contexto de la Comissione d'indagine per la tulela e la valorizzacione del patrimonio storico, archaeologico, artístico e del paesaggio. Comissione Franceschini, cuando se comienza a definir bien cultural4 y alcanza el consenso conceptual en 1972 en la Convención sobre Patrimonio Mundial de la UNESCO, donde se propuso una división más exhaustiva que identifica bajo las categorías de Monumentos (obras arquitectónicas, esculturas, y similares), conjuntos (grupo de construcciones), lugares (obras conjuntas del hombre con la naturaleza). Con el transcurso de los años, y con el boom que se desata en la década de los 80, muchas voces concuerdan en que el patrimonio:

(...) está integrado por diversas manifestaciones de los grupos umanos pasadas y presentes, tangibles e intangibles, que son representativas singulares, significativas y trascendentes de una sociedad. Dicho patrimonio está integrado por el legado arqueológico, arquitectónico, artístico e histórico, el cual puede incluir desde complejos edificios a simples viviendas, desde los instrumentos de piedra de los primeros pobladores de nuestro territorio hace miles de años hasta los símbolos patrios y las tradiciones. Esta herencia nos ha sido legada por nuestros antepasados y viene a ser el testimonio de su existencia, de su visión de mundo (Cabeza 1998: 22).

Ballart (1997) sostiene que este consenso y preocupación occidental sobre la noción de patrimonio es producto de las grandes crisis del siglo XX, las dos guerras mundiales, la descolonización y el desarrollismo. Sin embargo, de manera paralela a como institucionalmente se define el patrimonio, en el seno de las localidades indígenas también comienzan a surgir voces que lo definen y hacen un uso de él. A modo de ejemplo, Carlos Lincomán dirigente del Butahuillimapu señala que:

El patrimonio de nuestro pueblo esta constituido por todo nuestro territorio, allí se encuentran nuestros sitios sagrados, los mares, los lagos, las lagunas, ríos, cerros predominantes, que también son sagrados, que son las vistas de la comunidad como el cerro Bonito, el cerro Mirador, el Torero y otros. Las costas, en ellas están los apeche, las crianzas de peces en los nadis donde hacen sus ceremonias los poutentes. Los islotes donde viven animales y pájaros. También es patrimonio de nuestro pueblo su conocimiento sobre el medioambiente, sobre prácticas y plantas medicinales, formas de trabajo en la tierra, en el mar y en los bosques (Lincomán, 1998: 94).

Como se observa, desde mediados del siglo XX en adelante, el concepto de patrimonio se ha institucionalizado y se han establecido concepciones dependiendo del número de actores que hacen uso de él. Y este es un aspecto interesante de observar, pues se distingue en el patrimonio una herramienta, y por lo tanto constituye un recurso político, cultural, económico y social. Pero su interés no sólo emana de estas posibilidades prácticas y sus respectivos usufructos en el ámbito concreto del territorio, de la industria, sino que su uso político se deja traslucir al imponer hegemonía, y ello se logra mediante su uso discursivo.

Es justamente ese uso discursivo el que finalmente nos lleva a su uso histórico en la construcción de identidades. De hecho, para García Canclini, "la identidad es una construcción que se relata" (1995: 107), es una representación producto de actos de contacto, tensión, negociación y conflicto, de donde surgen finalmente las representaciones de un nosotros v/s los otros. En este sentido, vale la pena pensar el patrimonio desde una visión antropológica y comunicacional, tal como la que plantea Hill (1992), tratando de entender la representación y el discurso como parte de procesos sociales e históricos con consecuencias políticas y económicas reales. Y la identidad, como una categoría social y expresión de la clasificación que los individuos hacen de sí mismos y de los demás, mediante procesos de inclusión y exclusión generados social e históricamente, y por lo tanto su análisis debe ser abordado considerando aspectos sincrónicos y diacrónicos (Tamagno, 1988).

En consecuencia, la identidad es la adscripción que realizan los individuos o grupos de individuos a un relato que no es otra cosa que una sumatoria de enunciados concatenados unos a otros (Bajtin, 1986), basándose en la organización discursiva de las citas ya citadas por otros previamente (Lotman, 1998). Cada cita o enunciado se articulan en pos de una construcción de sentido en los procesos de comunicación cotidiana. Silva Echeto señala que este fenómeno discursivo también supone una relación dialéctica entre los actores que se encuentran para definir sus respectivas identidades, señala que "donde quiera que haya identidades hay necesariamente alteridad" (Silva Echeto, 2003: 21).

Sin embargo, es justamente este escenario de la comunicación cotidiana (de los actos de habla) donde los grupos de poder han influido opacando o alumbrando las facetas que componen a las culturas dominadas. Según Briones y Golluscio (1994), las prácticas dominantes naturalizan diferencias culturales y representan cuestiones políticas como cuestiones culturales para despolitizarlas. "La cultura como lenguaje, sondea mediante permanentes recentramientos la fértil ambigüedad de ser medio y objeto de sí misma. Las prácticas culturales pueden volverse sobre sí, topicalizando nociones metaculturales para enmarcar la interpretación de contenidos dispares" (en Ramos, 1995). Vale decir, la hegemonía se logra mediante los esfuerzos por invadir la memoria, imponiendo en el sentido común lo relevante e irrelevante, lo propio y lo ajeno, lo que es parte de una identidad y lo que no lo es. En palabras de Aravena, el patrimonio ha servido hoy y ayer para suprimir o anular ciertos sectores de la memoria para inhibir la acción subjetiva, mediante el uso y consumo de estereotipos o clichés, y señala al respecto que:

(.) no sólo es que la relación con el pasado en clave nostálgica conlleve efectos paralizantes para el desenvolvimiento ciudadano sino que por los mismos contenidos se impone -en la medida que se entrega una selección pre-hecha de lo digno de ser recordado- una memoria que eclipsa cualquier otra memoria, es decir, se avasalla la subjetividad (Aravena, 2003: 04).

En palabras de Rodrigo Alsina, estas representaciones no son otra cosa que información que se traduce en la circulación de ciertas ideas que apuntan a establecer una visión particular, que bien cataloga como etnocéntricas, ya que cada enunciado responde a una determinada perspectiva. Al respecto señala que:

(...) todo tipo de información se hace a partir de una perspectiva determinada. Así se instituye un "espacio mental" y un "espacio sentimental" que son el anverso y el reverso de una misma construcción cultural. El "espacio mental" establecerá la frontera que nos separará de "los otros", dará por sentado o racionalizará el sentido de pertenencia. El "espacio mental" establecerá la "mismidad" o identidad y la "otredad" o alteridad, mientras que el "espacio sentimental" llenará esta "mismidad" y "otredad" de valores (Rodrigo Alsina, 2001).

Dicho esto no podemos negar el rol que les ha competido -y compete- a los museos, especialmente para el caso chileno y específicamente desde el siglo XIX, donde en diferentes grados e intensidades han contribuido a la construcción de identidades a partir de las representaciones culturales a partir de su trabajo museográfico, y a partir de la investigación de campo que han realizado (Adán, Uribe, Godoy, 2002).

Para todos es bien sabido que el museo es una institución cuya materia prima es la cultura en su más amplia expresión, y por lo tanto, alberga colecciones, recursos humanos y capacidad discursiva para dar cuenta y/o representar a los grupos humanos, elaborando discursos sobre las colectividades en las que se insertan territorialmente (Godoy, Hernández y Adán, 2003). Y en este sentido, creo que es imposible desligar la acción -conciente o no- de los primeros museos de Chile en el escenario de la acción hegemonizadora del Estado-nación en la construcción de la identidad nacional, considerando que ellos surgen bajo el alero de la naciente república, tal es el caso de los Museos de Historia Natural de Santiago (1830) y de Valparaíso (1876), el Museo Nacional de Bellas Artes (1880), el Museo Mineralógico Ignacio Domeyko de La Serena (1887), el Museo Salesiano de Punta Arenas (1893). Los que de alguna manera replican el modelo colonialista de las potencias europeas, pero con la diferencia de un Estado que ejerce un colonialismo interno sobre las etnias locales. Retomando lo anterior, los museos europeos esgrimen su poder sobre otras culturas a partir del trabajo coleccionista realizado desde que papas, nobles y reyes ejercen su acción hegemonizadora, desde el siglo XVI en adelante. Esto lo detalla claramente Ballart al señalar que:
El coleccionismo reproduce los beneficios del atesoramiento y añade algo más de valor, puesto que coleccionar significa la imposición al depósito de objetos acumulados de una cierta ordenación, y por lo tanto, la atribución de una cierta lógica interna estructuradora de configuraciones simbólicas. Por eso la colección y el museo acaban siendo una imagen o representación de la manera de entender el mundo por parte del coleccionista o conservador (Ballart, 1997: 132).

Como vemos, la exhibición de colecciones en sí misma constituye un conjunto de enunciados de alto contenido simbólico, donde se deja entrever una relación de poder desigual de los depositarios de estas colecciones con respecto a las culturas de donde fueron extraídas, representa el poder de la cultura y las instituciones, el triunfo sobre el otro, y por lo tanto, a partir de este detalle es como el grupo hegemónico puede construir la identidad del otro. Lo que desarrollan los museos a través de su trabajo museográfico, no es otra cosa que una producción discursiva (Rodrigo Alsina, 1989), es decir, la construcción de un universo simbólico creado para un mundo socialmente compartido, mundo intersubjetivamente construido que es institucionalizado por una práctica social que dota aquellos discursos de legitimación.

Finalmente cabe señalar que, a pesar de esta revisión crítica, también es necesario dar cuenta que el trabajo en los museos está cambiando y en este contexto, es relevante el papel que desempeñan las nuevas museologías y los nuevos enfoques etnográficos, cuyas propuestas en su esencia pretenden concentrar su mirada y trabajo en los actores con menos cuotas de poder, señalando estas diferencias y estableciendo mecanismos para la negociación cultural. Y quizá estos sean los escenarios donde la interculturalidad se exprese discursivamente de manera más clara y quede paso a la elaboración de discursos que efectivamente permitan la expresión de las diversidades culturales. Pero sólo el tiempo dirá si es que estos esfuerzos no han sido fagocitados una vez más por la hegemonía globalizadora.