Ciudadanía y diversidad cultural en la agenda de un gobierno.
Cartografías complejas en tiempos de perplejidad

Introducción

Situar una nueva cartografía de acción política sobre la diversidad en América Latina nos conduce a reconocer, en primera instancia, las consecuencias históricas de construcción de la matriz de pensamiento androcéntrico como dispositivo simbólico-pragmático de la cosmogonía occidental. Lo que hoy entendemos como sociedad de la información, no es sino la concreción de un proyecto histórico de dominio expansivo, cuyos rasgos paradigmáticos constituyen el principal patrimonio intangible de la Modernidad, modelado por el esquema de transmisión del saber académico y amplificado en los tiempos actuales por la semiosfera que encarnan las TIC’s.

Esta topología del dominio expansivo, desde la que se formula y reproduce el saber logocéntrico (Moreno Sardà, 1988), modeladora del ser-pensar-sentir-hacer, se caracteriza por una matriz hegemónica, occidental, antropocéntrica, androcéntrica, etnocéntrica y adulta, cuyo modelo de racionalidad ha impuesto un orden instrumental y de sumisión a las diferencias. No en vano, el correlato político de la democracia occidental representativa, la ideología del progreso económico y civilizatorio, e incluso la universalización de las primeras cartas sobre los derechos humanos, se han construido sobre la lógica de la igualdad… Pero esa epistemología de la igualdad opaca las huellas de su referente ¿igualdad respecto de quién?

Si bien la igualdad se constituyó durante los siglos XIX y XX en uno de los grandes motores del desarrollo socio-histórico, y de construcción de macro-relatos, el siglo XXI nos impone la tarea de repensar la diversidad en un complejo escenario para América Latina, donde las paradojas históricas de la Modernidad periférica de los Estado-Nación, se ven ahora enfrentadas en la Posmodernidad a fenómenos impredecibles y nuevos procesos de fragmentación social y cultural, como lo son la tecnoburocracia, los procesos globalizadores, la desterritorialización, la deslocalización financiera y productiva, la flexibilidad laboral, los crecientes flujos de migración y movilidad la convergencia digital, el pensamiento corporativo y la pragmática emprendedora neoliberal, la concentración de múltiples capitales transnacionales, tanto de capital humano avanzado científico-tecnológico (materia gris), como de carácter financiero, genético, biológico, epidemiológico, etc.

Esta nueva sociedad, que algunos gustan etiquetar como postindustrial, ha sido definida por Ulrich Beck (1989) como una sociedad del riesgo, debido a la incapacidad de cualquier organismo público nacional o intergubernamental de comprender y controlar a cabalidad las consecuencias imprevistas de los avances científico-tecnológicos, el ritmo vertiginoso de los cambios que se producen a todo nivel, incluidos los que afectan a la biosfera, y el poder de ciertos riesgos deslocalizados, como las últimas pandemias de influenza o la crisis económico-financiera. Riesgos indefinidos, virtuales, que contribuyen a generar una sensación de indefensión, pero también una discursividad negativa, estigmatizadora y a veces xenófoba sobre las migraciones, los mestizajes y las representaciones de las alteridades históricas y emergentes. A ello contribuye decididamente un espíritu transicional de nuestras cosmogonías, la contracción del espacio, la aceleración del tiempo, la complejidad y ampliación de las brechas sociales, desde cuyo análisis emerge también una dimensión simbólico-emocional opacada, mediante la que se valoran y ordenan las sujeciones al cuerpo biológico y social.

En ese contexto, América Latina se adentra nuevamente a un período de transición que puede ser una oportunidad para deconstruirse y reinventarse, liberándose de las ataduras y conflictos que son consecuencia del pensamiento colonial, resignificándose desde ese potencial inexpresado que constituye el espesor de su diversidad y de sus diferencias. Por ello es que entendemos esta transición como una crisis que afecta particularmente a nuestras concepciones bio-crono-topo-lógicas, es decir una crisis de sentido en las representaciones e imaginario colectivo en torno a la calidad y dignidad de lo humano, fundadas teleológicamente en clasificaciones, valoraciones, gradaciones, comparativismos y finalidades instrumentales que son al parecer el puerto de “maduración civilizatoria” o su contrario, el particularismo esencialista. Representaciones todas ellas contrarias a perspectivas holísticas, interdependientes, mestizas, legitimadoras de las diferencias y de la alteridad.

Deconstruir, descentrar y “alterizar” el pensamiento

Coincidiendo con la perspectiva de Francisco Sierra Caballero, estamos conscientes de que nuestra cultura investigativa requiere de un cambio epistemológico en la producción del conocimiento, que se autonomice de la agenda etnocéntrica para asumir una necesaria perspectiva dialógica mestiza:

“…replanteando los parámetros de análisis para asumir la radical dialogicidad del proceso de conocimiento y de la dialéctica misma de la interculturalidad y el proceso transcultural de transformaciones que acompañan al cambio global en la sociedad de la información.” (Sierra Caballero, 2003: 187)

Consecuentes con dicha perspectiva creemos que los procesos de innovación tanto en la episteme como en la pedagogía de las comunicaciones deben contribuir especialmente a fomentar ese sentido dialógico crítico sobre la relación identidad/alteridad, inscrito en la teoría/praxis del contexto de devenir socio-histórico. Esto implica que las nuevas generaciones de comunicadores sean capaces de entender los procesos de deslocalización contemporáneos, no como una mácula dramatizada de la crisis de identidades, sino como la dislocación de una geopolítica centrada, que se expresa desde una equívoca y exótica búsqueda del otro sin atender ni entender al nos-otros fracturado por su propia implosión: perseguido, encarcelado, esclavizado, inxiliado, exiliado, desnacionalizado, estigmatizado, subyugado, torturado, ejecutado, inmolado, desaparecido, ausente del pasado-presente y definitivamente desempoderado históricamente:

“[Des-cubrir como] el Otro es citado, reseñado, enmarcado, iluminado, encajado en el positivo/negativo de una estrategia de ilustración en serie. Las narraciones y la política cultural de la diferencia se convierten en un círculo cerrado de la interpretación. El Otro pierde su poder de significar, negar, iniciar su propio deseo histórico, de establecer su propio discurso institucional y oposicional” (Bhabha, 2001: 12 cif. Sierra Caballero, 2003: 186).

Y es esta dislocación discursiva de los ismos, centrismos, periferias, marginalismos y solipsismos, propios de una época donde tiende a florecer el pensamiento archipiélago (Glisssant, 2002) y del “entre”, que afecta más directamente a nuestra interioridad humana, a la que orientamos nuestra perspectiva por reintegrar las dimensiones de lo racional-emocional-simbólico-espiritual, disociadas históricamente, incluso desde la reproducción hasta las últimas décadas del Siglo XX del paradigma del igualitarismo racionalista de la Revolución Francesa.

Pero cómo revalorar, entonces, la diversidad en países donde la diferencia fue  castigada desde tiempos remotos con etnocidios, colonizaciones, violaciones sistemáticas a derechos humanos fundamentales y dictaduras que usaron métodos medievales propios de la Inquisición. En el caso de la dictadura militar chilena, como en tantos otros autoritarismos sufridos por el pueblo latinoamericano, la violencia física y simbólica se transformó en la posdictadura en un continuum en el que el miedo al otro aparece como uno de los rasgos más espurios que continúan impidiendo redefinir la identidad y desclasificar la memoria colectica fracturada:

“La razón de fondo del miedo al otro parece radicar en las grandes y aceleradas transformaciones que vive la sociedad chilena. Ellas tienen su expresión más notoria en el deterioro de las pautas básicas de sociabilidad. El vecino, el prójimo, aparecen como personas ajenas con las cuales se comparte poco o nada (...) Parecería no existir un "nosotros" capaz de hacerse cargo de la vida en sociedad”. (PNUD, 1998: 132-133)

Norbert Lechner (1998), abundando en lo anterior, agrega que ese miedo al otro, considerado como un potencial agresor, se suma además al miedo a la exclusión económica, social y sin duda también a la cultural. Definitivamente, se trata del miedo “al sinsentido a raíz de una situación social que parece estar fuera de control”.

En ese sentido, la apuesta por la generación de una agenda política multicultural que restablezca el sentido colectivo de “comunidad humana” se enfrenta a las transformaciones impuestas por la globalización y la posmodernidad, descentrando el campo de lo político-cultural en un diálogo imaginario donde la territorialidad del Estado se desdibuja frente a las dinámicas sociales. Al respecto, Martín Hopenhayn (2002) establece y analiza tres dinámicas que revisten gran impacto estructural para las sociedades latinoamericanas:

• La expansión del consumo individual, material y simbólico, produce un desplazamiento del sentido de pertenencia, desplazando “…el eje [del] Estado-Nación hacia una gran dispersión en la producción de sentido y en la interacción de sujetos”, donde la diversificación de las prácticas culturales y la búsqueda de empoderamiento ciudadano tendrían una relación directa con la fragmentación de lo público-estatal.
• El "boom" de los derechos a la diferencia y la promoción de la diversidad (diferencias de género, etnia, cosmovisión, culturas tribales arcaicas y postmodernas, y otras) dinamiza prácticas colectivas desterritorializadas, politizándose para trascender al imaginario colectivo a través de la escena mediática mundial, tratando de “revertir los estigmas que pesan sobre algunos grupos, ampliar la tolerancia o imponer íconos”, como reacción a la ola expansiva de la “cultura-mundo”.
• “El paso de lógicas de representación a lógicas de redes, donde las demandas dependen menos del sistema político que las procesa y más de los actos comunicativos que logran fluir por las redes múltiples de información”. Esta transformación redefine el rol social de consumidores pasivos de bienes y símbolos a agentes activos del sistema de comunicaciones, considerando que mientras “más se multiplican las redes, más se dinamizan los micromundos que circulan por ellas”.

En consecuencia, la búsqueda de la divergencia o punto de quiebre con las concepciones disciplinarias hegemónicas, monistas y binarias del mundo, no sólo debe indagarse desde la restitución de sentido a las políticas públicas en el campo de las industrias culturales y del mercado, sino particularmente al saber-poder que las justifica. Es en ese mismo contexto, que los desbordes disciplinarios e indisciplinas (Silva y Browne,  2007) en curso tienden a superar obsoletas concepciones darwinistas, basadas en la competencia socio-cultural, poniendo en crisis los macro-relatos universalistas instalados como ordenadores de la cosmovisión de la ciencia occidental. La deconstrucción disciplinaria si bien afectó con mayor fuerza a las concepciones de la historia y la geografía, como fuerzas motrices de la colonialidad, indudablemente también ha contribuido a descentrar las correlaciones en todas las ciencias sociales, las humanidades y las artes.

Esta pérdida de sentido del “pensamiento metropolitano” conlleva la crítica hacia los paradigmas de la simplicidad, instalados como dispositivos del conocimiento disciplinario en la Universidad y sus respectivos estatutos de verdad objetiva. La complejidad nace así como un punto de vista, más que un paradigma, como un modelo situacional propio de la deslocalización, la interculturalidad, la interdependencia, las redes, los flujos, lo mutable, la intersubjetividad, la recuperación de los sujetos en su alteridad como protagonistas de la historia…

Si se trata, entonces, de definir una macropolítica que dé sentido y legitimidad a la diversidad, ésta debe plantearse desde una filosofía reparatoria que reconozca y legitime la alteridad, que cuestione el modelo de violencia física y simbólica instalada mediante el pensamiento androcéntrico y colonial, reproducida a través de políticas de la memoria que han dado forma a múltiples dispositivos para la exclusión y el olvido permanente de una parte de la humanidad. Sin libertad, autonomía ni legitimidad de las subjetividades, difícil es interpretar el valor de las diferencias, des-cubrirnos en los otros y caminar en la construcción de un nos-otros, en la senda que nos moviliza hacia el encuentro con un humanismo plural y no clausurado por las fronteras antropófagas de la colonización civilizatoria occidental. Como lo platea Guattari, se trata de reconocer el carácter autopoiético de la sociedad humana en función de entidades evolutivas colectivas, no cerradas en sí mismas, y que “mantienen entre sí diferentes tipos de alteridad”, que al relacionarse permanentemente como rizomas obtienen autonomía (Guattari, 1996, cit. en: Silva, 2003: 72-73), al entramarse como un sistema o red acentrado, no jerárquico y sin memoria organizadora de las relaciones.

Dicha filosofía descentrada debería animar la construcción de un nuevo imaginario colectivo en los actuales procesos conflictivos de mundialización y relocalización de las culturas, promoviendo y visibilizando nuevas interacciones y discursividades que:

1. superen la hegémonica periodización histórica occidental;
2. descentren los referentes de localización espacial determinados por una cosmovisión colonial universalista;
3. generen puentes entre la valoración de los saberes científico-tecnológicos y otros saberes que continúan dando sentido a las comunidades en la generación de mundos posibles en los que habitar y convivir;
4. amplíen las brechas para la infiltración de otras políticas de la memoria; y,
5. todo ello, en su conjunto, contribuirá a la deconstrucción del pensamiento centrado, lineal, racionalista, canónico y publicocéntrico.

Biopolítica vs. alteridad, las tensiones del multiverso

Si bien algunos autores prefieren entender la diversidad como la apertura de un segundo espacio, tal vez un lugar des-centrado o des-territorializado de las convergencias conceptuales del saber-poder, la relación con lo local, lo marginal, lo excluido y, por lo tanto, su apelación fronteriza y ex-céntrica nos lleva a reflexionar sobre su dinámica dicotómica. Lo que en el campo de las comunicaciones bien pudiera representarse por las mutuas e ignoradas influencias entre desarrollismo, teoría de la dependencia, denuncismo, marginalismo y alternativismo, principales filosofías que impulsaron el debate y las prácticas comunicacionales desde fines de los años ’60 hasta los ’80, activamente discursivas pero escasamente propositivas en términos de abrir brechas a las políticas de modernización neoliberal y a sus metarelatos.

En una lógica no polarizada, el concepto de multiverso (Maturana, 1988) parece acercarse de mejor manera a la búsqueda de nuevas expresividades fundadas en la sincronía, la hibridación y el sincretismo, pero también en la autonomía de los ritmos e intensidades de las dinámicas socio-culturales. Sin huir del conflicto, el concepto nos permite abrirnos a la dinámica transaccional que conduce a la negociación de los sentidos, al disenso y al consenso sin contraposición excluyente. Dicho de otra forma, explorar el cambio de las formas de conservación, de valoración patrimonial, introduciendo otras perspectivas no-androcéntricas ni hegemónicas que desclasifiquen como categoría determinante y excluyente a la clase social, agregando complejidad a partir de la consideración de otras categorías como: género, generación, orientación sexual, cultura, territorio, memoria, estética, creencias, etc.

Desde esa heterogénea deslocalización, la multiversidad nos ayuda a transitar hacia la comprensión holística de los múltiples mundos cotidianos en que co-habitan –aunque no siempre conviven- las personas y grupos sociales. Integrar la cotidianidad como espacio de significación política (Martín Barbero: 2002) implica valorar la estructura simbólica del mestizaje en las interacciones sociales, considerando el espacio del barrio, del cerro, como un microuniverso donde las tensiones, conflictos y acuerdos se expresan en las fronteras entre los universos de lo público y de lo privado, entre la reproducción de lo social y de lo personal-privado, de lo racional y lo emocional...

Siguiendo el pensamiento de Michel Foucault (2004), consideramos que la sociedad disciplinaria de la modernidad se fue transformando a lo largo de su genealogía para ampliar la racionalización liberal de gestión política de las problemáticas sociales, al control biopolítico de los ecosistemas, donde conviven el cuerpo social, el conjunto de sus subjetividades, comunidades de seres vivos y reservas naturales renovables y no renovables. Como lo afirma Edgardo Lander, en el caso de América Latina ello supuso la extensión del control hasta la esencia misma de Gaia, la pacha-mama:

“Si con la modernidad podemos hablar de la progresiva conquista semiótica de la vida social y cultural, hoy esta conquista se ha extendido al corazón mismo de la naturaleza y la vida” (Lander, 2000: 16).

Nuestras aproximaciones desde una ecología política de las comunicaciones, establecen esa relación entre comunidades humanas y comunidades bióticas, redes y memorias en interdependencia, considerando, pues, a la diversidad humana como parte de la diversidad biológica, materia intangible del patrimonio de la humanidad, que pone en escena, a través de biopolíticas, políticas culturales y comunicacionales, la complejidad del devenir humano, no sólo en términos de su creatividad sino también de las luchas por la dignidad y la calidad de vida (Pérez Lindo, 2008).

Sin embargo, los dispositivos de control industrial sobre la educación, la cultura, las comunicaciones, la ciencia y la tecnología se resisten a adaptarse a las nuevas lógicas de transmisión de la memoria desde una perspectiva bioética, tensionando el diálogo entre los saberes y su valorización.

“La cimentación de modos genuinos de reconocimiento de la alteridad y de transformación de aquellas situaciones históricas de invisibilización cultural y congnoscitiva, plantea tanto un desafío epistémico como ético-político, en donde la vocación de diálogo entre las diversas racionalidades existentes y el respeto por la dignidad de la alteridad, puedan constituirse como principios irrebasables en la gestación de las diversas comunidades humanas” (Díaz, 2008: 22).

Diversidad y variables complejas  para una agenda política

En nuestro trabajo tanto investigativo como profesional en asesoría a estrategias de desarrollo local y regional, nos hemos preocupado principalmente por las problemáticas de la exclusión de la alteridad, las diferencias, las migraciones, la realidad del sincretismo, la hibridación, las memorias y patrimonios intangibles de distintas comunidades en los procesos de innovación y en la evaluación de políticas de gestión y de participación ciudadana sustentable.

En dicha tarea hemos tratado de redefinir el sentido emocional de la comunicación y la política que la ordena, no sólo en términos de efectividad material, sino particularmente de eficacia simbólica. Entender, por lo tanto, a la comunicación en lo afectivo y efectivo, en tanto dimensiones híbridas, es emplazarla en un estar y hacer juntos, interactuar en un espacio común, compartir, convivir… al parecer interacciones conflictivas porque tratan de desterritorializar la política desde sus demarcaciones jerárquicas e institucionales. En una lógica corporativista, difusionista-desarrollista se sigue apreciando el valor de la información-mercancía, de las TIC’s pero se teme la proximidad discursiva del otro, su participación directa, su emocionalidad, la puesta en escena del drama de las relaciones sociales. Instalada en la tecno-estructura, la comunicación directa e interpersonal, el cara a cara, la proxémica dialogicidad se califica como peligrosa, inestable y subversiva respecto de los clásicos esquemas binarios del tipo sujeto/objeto, demostrándose la incapacidad de apertura a los cruces, a los flujos y tramas que articulan las estructuras nodales policéntricas de las redes, y tienden a superar los límites y fronteras hegemónicas que blindan al poder y a la democracia representativa.

Paul Virilio (1999) sostiene que estamos sometidos a un “imperialismo técnico de la memoria colectiva”  (cif. Villasante, 1988: 186), impuesto por las redes televisivas y los ordenadores de la velocidad que transforman la tecno-cultura en tecno-culto. A ello cabe agregar que nuestras sociedades están reemplazando la experiencia de la comunicación directa y su estatuto de verosimilitud por nuevos géneros audiovisuales para la representación de la realidad virtual, el docu-drama, el infotenimiento, el reality-show, los video-juegos y otros recursos digitales y multimediales se enuncian como formas de tecno-ocultura y desapego de la realidad mediata.

Pero ¿cómo rediseñar la agenda de las políticas sociales y recobrar la confianza en los procesos participativos sin una transformación de la cultura y de la ética política que tome conciencia del valor e interdependencia entre conocimiento, espesor cultural y complejidad social?

“Si la cultura contiene un saber colectivo acumulado en la memoria social, si es portadora de principios, modelos, esquemas de conocimiento, si genera una visión del mundo, si el lenguaje y el mito son partes constitutivas de la cultura, entonces la cultura no sólo comporta una dimensión cognitiva: es una máquina cognitiva cuya praxis es cognitiva”. (Morin, 1988: 73-74)

Poner en marcha esa máquina cognitiva es abrirnos a la comunicación intercultural, superando criterios nominalistas de representatividad, igualdad y minoridad para hacerse cargo de las dinámicas relacionales de las distintas comunidades culturales, considerando sus diferencias, déficits, riesgos, posiciones y niveles de exclusión, etc. junto a sus  capacidades asociativas, creativas, propositivas, de liderazgo sustentable y acción práctica y en qué forma se construye una estructura de oportunidades democratizadora.

El territorio constituye una primera categoría compleja para la gestión de la diversidad, considerando que la praxis de las políticas socio-culturales y comunicacionales se producen en espacios específicos, próximos a quienes son los actores protagonistas de la historia del presente y donde existen tensiones sobre la vigencia y legitimidad del espacio público como escenario de visibilidad y mediación de los intereses de todas las comunidades de sentido.

Para la planificación estratégica del desarrollo local la territorialización de las decisiones constituye un factor clave para la definición de una democracia participativa y el empoderamiento ciudadano. Las políticas de desconcentración del poder en países con una fuerte estructura centralista y metropolitana, obliga al Estado a promover formas pertinentes de gestión territorial, dignificando la calidad de los servicios públicos, particularmente mediante la profesionalización de las comunicaciones no reduciéndolas a la “gubernamentalización informativa”. Ramón Zallo (2003), considerando criterios genéricos para el diseño de políticas interculturales, considera como aspectos relevantes de gestión la necesaria acción pública en los procesos de:

• descentralización de las comunicaciones;
• promoción de las culturas minoritarias;
• fluidez comunicativa entre culturas;
• reducción de las desigualdades en el acceso a la cultura.
• limitación de los procesos indeseados de concentración de capital;
• autonomía y protección de los creadores y comunicadores;
• autoorganización de los usuarios de la cultura y la comunicación;
• acceso de la expresión regular de los disensos y de la diversidad cultural social;
• consideración del sector cultural como un sector estratégico;
• seguimiento y corrección de los desajustes producidos por los mercados;
• transferencia y experimentación con tecnologías dúctiles;
• educación social en el uso funcional de las nuevas tecnologías....
• necesidad de la regulación y la reglamentación también en el universo digital, rescatando las nociones de “servicio público” y de “servicio universal”;
• creciente sustitución de la subsidiarización por la incitación e implicación financiera de los agentes privados.

Como puede deducirse, la lucha por el territorio en la globosfera mediática actual involucra a todos los procesos de identificación, diferenciación y vinculación, a las oportunidades de visibilización y expresión, convirtiéndose en un verdadero patrimonio intangible en pugna por su apropiación. Las experiencias estatales en otros países muestran el importante papel de los Consejos de Comunicación Local, que pueden ser eficaces agentes promotores y mediadores de las políticas de diversidad cultural.

Pero también existen otros aspectos relevantes en la consideración de las políticas de gestión del territorio desde la perspectiva comunicacional, como es el derecho al paisaje, mediante el cual se manifiesta las marcas de la otredad apropiada por la experiencia histórica de habitar y convivir de los grupos sociales, a través de su inscripción de emplazamientos, desplazamientos, itinerarios vitales y representaciones performativas. Muchos de los conflictos debidos a transformaciones urbanísticas, habitacionales, obras públicas e infraestructuras sociales tienen su punto de quiebre precisamente en esa dimensión intangible del paisaje, pues deberían concentrarse previamente en comprender las representaciones y significaciones de los paisajes naturales, construidos, públicos, institucionales, en fin experienciales y subjetivos de cada grupo, “la vivencia de apropiación, de control y de dominio percibido sobre determinados espacios a lo largo del tiempo”[2] (Rizo y San Eugenio, 302) y proponer la mejora de los ambientes de interacción.

Otra de las categorías de importancia en la relación de políticas para la diversidad se refiere a la “estructura de oportunidades” que toda comunidad establece para la construcción de ciudadanía. Ángel Flisfisch (1989) propone un análisis detenido de los procesos de participación desde la perspectiva de su influencia real en la toma de decisiones, lo que involucra transversalmente a las categorías de clase social, género, territorio, cultura, creencias:

• ¿Qué tipos de acción colectiva prevalecen en la sociedad? (organizaciones, movimientos, empresas, sindicatos, partidos, régimen político, cooperativas, etc.)
• ¿Qué mecanismos de decisión colectiva caracterizan a esos distintos tipos?
• ¿Qué modalidades de participación definen esas diversas clases de mecanismos?
• ¿Cuál es la participación potencial máxima que admite cada modalidad? Es decir, el grado de elasticidad de la oferta de oportunidades ante mayores demandas por participación.

Un último aspecto que nos gustaría plantear en el contexto de mejorar las condiciones de vida y la dignidad de los distintos grupos sociales que conforman nuestra multiversidad se relaciona con la memoria y sus narrativas, pues involucra a las formas de construirse, representarse, relacionarse e interactuar que cada grupo establece como estatuto socio-comunicativo. La puesta en escena de las características identitarias se transmite, como hemos visto, desde la inscripción del territorio, la articulación de redes, que permite intercambios materiales y simbólicos que son la expresión de los universos cognitivos grupales, y las movilidades. Así, pues, apelar a una política de la memoria como trama de las relaciones interculturales en una sociedad compleja y diversa, es adentrarnos en la arqueología intangible de sus relaciones de comunicación. La critica a una estetización de la memoria por parte del  mercado (Silva, 2007) y ciertamente ritualizada e inmovilizada a través de monumentos y memoriales por parte del Estado, nos debe conmover a una reflexión más crítica sobre las relaciones entre amnesia y reactualización del recuerdo. Las “políticas de obliteración institucional de la culpa que, a través de las leyes de no castigo (indulto y amnistía), separan a la verdad de la justicia …” (Richard, 1998: 43). Las múltiples capas de la verdad se adelgazan y se estetizan como si de un patrimonio monumental se tratara, sellándolas e inmunizándolas en su mortaja y levantando sobre ella el peso conmemoratorio de un granítico memorial de la “ocultura”.

La instauración del día detenido-desaparecido en Chile el 30 de agosto es “donde se conjuga más drásticamente la memoria del pasado [pues] es en la doble narración cruzada de los detenidos-desparecidos y de sus familiares que luchan contra la desaparición del cuerpo, debiendo producir incesantemente la aparición social del recuerdo de su desaparición” (Richard, 1998:42) donde se instala la paradoja de las políticas de la memoria estatales.

Las sociedades latinoamericanas deben superar estas pretensiones de que es posible “pensar el pasado en una operación sustitutiva sin restos” (Avelar 2000, cif. Silva, 2007: 98), reparando el dolor de recordar a través de memorias falsas o institucionalizadas, por el contrario, se trata de multiplicar el devenir de las memorias silenciadas:

“Hablar de superficies de reinscripción sensibles de la memoria es hablar de una escena de producción de lenguajes; de los medios expresivos para restaurar la facultad de pronunciar el sentido y denunciar las operatorias de signos de violencia, poniendo el horror a distancia gracias a una mediación conceptual figurativa capaz de desbrutalizar en algo la vivencia inmediata de los hechos” (Richard, 1998: 46).

La experiencia acumulada nos muestra que las políticas de la diversidad no pueden, ni deben, basarse en el consenso de la igualdad reductiva, ni del pasado, de las subjetividades, de los saberes o los deseos. Si finalmente de lo que se trata es de oponer a esa cultura-mundo predominante la búsqueda de alternativas para la performatividad de las diferencias, el desarrollo de las alteridades y un altermundismo capaz de validar las heterotopías o mundos posibles en los que habitar, convivir y reescribir la memoria y el protagonismo de mujeres, hombres, jóvenes y niños, la calidad de vida y la dignidad que merecen todas las personas, independientemente de su clasificación, entonces las fronteras de nuestra topografía se tornarán porosas y desdibujadas y, con ellas, los emplazamientos políticos del “otro” como un “extraño” o “exótico” del que cabe defenderse, ejercer una civilidad “hospitalaria” o reducir su complejidad desde las asimilaciones de la mismidad. La complejidad de la agenda política es comenzar por descentrar su sentido territorial hacia los multiversos propios todavía por des-cubrir y proyectar.

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Notas

[1] Felip Gascón i Martín, Doctor en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Autónoma de Barcelona (España), Posgraduado Cátedra UNESCO-Brasil en Comunicación y Políticas Públicas. Profesor Titular de la Universidad de Playa Ancha (Valparaíso, Chile). Director de la Revista F@ro y miembro del Centro Interdisciplinario de Estudios de Género (UPLA). Integrante de diversos consejos editoriales y redes científicas (CSIC-Uruguay), ha desarrollado consultorías para organismos públicos nacionales e intergubernamentales (UNESCO, OIJ-ONU).

[2] La traducción del catalán es propia