La administración multicultural.
Representaciones y desplazamientos de los territorios identitarios en el mundo indígena

Subordinación de la soberanía arcaica

Esclavizados y luego obligados a ocupar los lugares inferiores de la estructura social, los pueblos indígenas aparecen dos veces libres en los procesos de acumulación, por una parte son “libres de ser propiedad del amo [es decir, libres de la servidumbre] y por otro “libres” de los medios de producción, separando de la tierra, con nada que vender salvo su propia fuerza de trabajo” (Negri & Hardt, 2000) de esta forma son parte de la posibilidad de riqueza, ya que su único acto libre consiste precisamente en renunciar a la libertad y aceptar su sometimiento, sea a la autoridad del patrón, sea a la autoridad del gobernante.

Esta dinámica transforma el excedente y la pérdida que movía a la arcaica soberanía, por la posesión de fortuna y rango, construyendo la narrativa que legitima a la organización capitalista, identificando en el hombre arcaico el lugar de la denominada acumulación primitiva, que no es otra cosa que

el mito ideológico producido retroactivamente por el capitalismo para explicar su propia génesis, y al mismo tiempo, justificar la apropiación presente”, esta ideología le “permite llenar al  sujeto el vacío del eslabón perdido de su génesis, asegurando su presencia como pura mirada en su propia concepción, permitiéndole saltar al pasado y aparecer como su propia causa (Zizek, 1991: pp. 274-275).

La libertad es aquí entendida como soberanía negativa, que define y etiqueta a la diversidad cultural respecto a su relación con los medios de producción, que es lo que garantiza el exceso soberano. En el bien entendido de que producción y estilo de vida expresan una sola cosa[2] la cultura se doblega bajo la definición moderna de usos y costumbres, en otras palabras, el pliegue que divide a la cultura popular en sus usos y costumbres respecto a su relación de subordinación se concentra al interior de las matrices de la administración cultural que las interpreta, desde una óptica muchas veces más radical que la usada por los “sujetos de pertenencia”.

Hasta aquí lo que hace a la soberanía no es el reconocimiento o aceptación, el cuerpo de indio es parte de una naturaleza a domesticar, no se ha instaurado el pacto que ve nacer al pueblo, la soberanía transita en un /estado natural/ que antecede a su incorporación en la lógica binaria que asegura su /cuerpo político/.

El momento constitutivo de lo moderno en donde las costumbres y culturas son reunidas bajo la figura del pueblo, va a permitir la transferencia de sus derechos naturales a la soberanía estatal, demarcando un /uso público/, que garantiza sus derechos “sociales” y un /uso privado/ en donde su cultura, reunida bajo la forma de cultura popular, es fundamento de la cultura nacional, por tanto se desarrolla en el mundo de las costumbres evitando que atenten contra el ordenamiento social.

Este proceso garantiza la conformación de la racionalidad contemporánea, en la cual la cultura y sus valores se ven transmutados por la moral cristiana y del Estado.

La transvaloración de las virtudes del amo, generadas a partir de la irrupción del pensamiento medieval, al romper con el sacralismo del Estado, inaugura la definición moderna de soberanía política, que va a expresar según cada grado de dominio, la multiplicidad de entidades que aseguran, según cada nomenclatura cultural, su poder hegemónico, bajo las ideas, o más bien creencias y costumbres, tomadas arbitrariamente de los lugares de campo, en la producción de referentes ideológicos.

La economía de la identidad

Los procesos modernos de control social dejaron de sostenerse según prohibiciones rígidas y formas de castigo, el régimen flexible de las democracias capitalistas ha subvertido la mirada del /pensamiento identitario/ a partir de la forma /ideal/ de la libertad y la igualdad consagradas en los derechos humanos; el tiempo monumental de la reliquia arcaica es exhibida bajo un presente mítico, que demarca un nuevo consenso de la diferencia como lugar universal del derecho.

La definición más aceptada, amarrada a la idea de la defensa de los derechos humanos, es la que define al multiculturalismo como: el reconocimiento de cada pueblo y cada grupo social, los cuales desenvuelven históricamente una /identidad/ y /cultura propia/. Considera que cada cultura es válida en sí misma, en la medida que corresponde a las necesidades y opciones de una colectividad.

Tanto la /identidad/ como la /cultura propia/ son los aspectos mas renombrados en este proceso de reconocimiento y protección de la diferencia en el multiculturalismo, que asegura reconocer ese /Uno/ identitario y particular, en nombre de una multiculturalidad que disgrega, para asegurar su soberanía política.

La identidad aparece aquí bajo el nombre de diferencia, pero si en principio la identidad es lo contrario a su diferencia, ¿cómo se explica que estemos hablando de una identidad de dicha diferencia, o que ésta posea algo así como una diferencia identitaria?

La contradicción que surge en este proceso se genera tanto en la relación existente entre el sistema de dominación del poder político y la /cultura propia/ de los pueblos sujetos al Estado, como la que surge de la racionalidad de la soberanía política, negando la /cultura propia/ en su forma sagrada o soberana que sostiene su discurso, generando nuevos discursos e identidades como resultado del orden impuesto. En otras palabras, la sincronía entre discurso del Estado y /cultura propia/, conjugan tanto lo permitido y prohibido bajo una misma fórmula discursiva que bloquea el lugar posible de la autodeterminación. “La imitación que hace el colonizado del discurso del colonizador rearticula toda noción de identidad, en tanto identificación y la aliena de su esencia.” (Negri & Hardt, 2000)

Para que el sistema de dominación pueda reconocer a /otros/ primero tiene que ser reconocido como sistema de dominación por quienes y a quienes reconoce, esta es la lógica que sustenta a la /soberanía tradicional/.

El conocimiento que define a la diferencia reunida en la multiculturalidad, es su oposición (resistencia a la captura) respecto del reconocimiento en su fórmula científico-técnica, ya que ésta mistifica el uso de la identidad subvirtiendo la soberanía del pensamiento identitario como fundamento primitivo de sentido, violentando la verdad constitutiva del pensamiento bajo la formula del derecho, en palabras de Foucault: “Este [es el] derecho de oponer una verdad sin poder a un poder sin verdad.” (Foucault, 2003: p. 66)

Las políticas de acción que organizan el contenido /cultural propio/  ante la diversidad de estructuras culturales objetivadas, configuran la sociedad multicultural, que no impide que dicha diferencia se desarrolle, sino que la estimulan bajo el control de relaciones exteriores en orden de cada /cosa cultural/. Esta pluralidad distintiva de las separaciones representacionales instauradas en la diversidad cultural, actúan como partes operantes de los descentramientos de los poderes únicos.

El problema que nos aparece aquí es cómo afrontar la tensión entre estas representaciones y la disolución de las identidades sociales colectivas en el mundo globalizado. Este problema viene a replantear el uso representativo del Estado-nación, y las separaciones instauradas en la diversidad cultural, que actúan como puente y se funden en un solo domino de verdad[3], voluntad general y libertad racional en la administración multicultural.

Las distintas formas catalogadas y definidas por el conocimiento de lo multicultural van a generar el exterior cultural necesario que dicho reconocimiento plural implica, produciendo los lugares de contenido “cultural propio”, las razones que lo mueven son los derechos universales por lo cual la cultura propia es tolerada, siempre que no manifieste “valores propios”.

Soberanía y diferencia

El desarrollo del capitalismo implica la homologación de todas las prácticas de vida al mero dato, el “contenido particular auténtico” será usado como recurso legitimador en la producción de conocimiento, perdiendo su esencia en la lógica del intercambio, “independientemente de su naturaleza particular, de su /valor de uso/ posee /el mismo valor/ que otra mercancía por la que se intercambia”. (Zizek, 1992: p. 42) [El] “cogito económico….no aparece en apariencia” (Althusser, 2004) sino que a partir de “las sociedades de control” como contradicción racionalizadora del sistema político subvirtiendo el interés común en nombre de la libertad y la autonomía.

Lo Universal es el resultado de una escisión constitutiva, en la cuál la negación de una identidad particular transforma a esa identidad en el símbolo de la identidad y la complenitud como tales, el Universal adquiere existencia concreta cuando algún contenido particular comienza a funcionar como su sustituto….El hecho de que el vínculo entre Universal y contenido particular que funciona como su sustituto sea contingente significa precisamente que es el resultado de una batalla política por la hegemonía ideológica”. (Zizek, s.f.)

En el esquema internacional de derecho, donde los derechos diferenciados son justificados en tanto derechos universales, se define a la diferencia como pretensión universal, ideología que nace como fundamento de todo derecho, por lo que hablar de universalidad y diferencia pierde todo sentido.

Los grupos culturales que plantean la defensa de sus identidades, al verse imposibilitados de ser representados por instancias jurídicas /propias/ (tradicionales) van a recurrir a formas derivadas de la cultura global, según lógicas universales de derechos humanos completamente ajenas a sus propias culturas, planteando a su vez reacomodamientos institucionales ajenos a la realidad jurídica de los mismos países que reconceptualizan estos discursos en la esfera local.

Es necesario destacar que los términos con los cuales comprendemos el mundo son artefactos sociales, productos del intercambio de la gente, históricamente situados. El proceso de entender no es dirigido automáticamente por la naturaleza, sino que resulta de una empresa activa y cooperativa de personas en relación, el cual varía en su sentido según la época histórica.

La idea de “realidad social”, desde una visión reduccionista de las ciencias sociales, pretende  imponer desde dicha imaginación o creencia, normas, roles, códigos y leyes, que responden en el espacio público a necesidades sociales que están condicionadas estructuralmente por los principios de orden racional de grupos, sectores, actores e instituciones dominantes de las relaciones sociales intersubjetivas.

De esta forma, las relaciones Unívocas entre mundo-lenguaje, cosa-palabra, observación-comunicación pretendidas en el empirismo lógico, en su espíritu de comprobar sus enunciados a través de la observación, van a ser criticados ya que queda en entredicho la unidad pretendida entre los términos, los enunciados y sus objetos de la realidad que pretende dar cuenta.

La moral que va a organizar y determinar identitariamente las formas culturales en la multitud, tiene a su haber expresiones específicas al interior de la crisis institucional de los estados tradicionales, y de los imperativos de reacomodamiento del capitalismo en tanto administración del exceso, variando la terminología asociada, a partir  de la saturación de sentido que ofrece la modernidad avanzada.

En definitiva, la administración multicultural al intentar convertir a todo espectro ciudadano en una colectividad de culturas, las libera de las filiaciones tradicionales, bajo la paradoja del rescate cultural identitario, donde el patrimonio y la museificación de la experiencia territorial reordena a las comunidades según criterios categoriales fijos, homologables a cualquier conformación social ciudadana, en contraste con  la emergencia y articulación de los nuevos discursos y movimientos etnoterritoriales.

De esta forma, el pliegue se desdobla tanto dentro como fuera de la administración multicultural en las nuevas alianzas y resistencias que van tejiendo nuevas redes, en las cuales participan elementos diversos de la sociedad, propiciando un agenciamiento plural que hace causa común con un etnomodelo cultural autónomo, constituido desde parámetros temporales, espaciales e históricos con problemas específicos, en orden a la reproducción tanto de sistemas de vida, como a problemas de orden universal, que lo hacen parte uno de los ángulos que organizan la multiplicidad del movimiento popular.

Referencias Bibliográficas

Althusser L. (2004). La Revolución Teórica de Marx. México: Siglo XXI.

Bataille G. (1987). La Noción de Gasto. Barcelona: Icaria.

Foucault, M. (2003). La verdad y las formas jurídicas. Barcelona: Edit. Gedisa.

Zizek S. (1991). Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor político. Buenos Aires: Paidós.

Zizek S. (1992). El sublime Objeto de La Ideología,  ¿Cómo inventó Marx el Síntoma? Madrid: Siglo XXI (1a. ed.).

Zizek S. (1998). Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional. En: Jamerson, Fredric y Zizek S. Estudios Culturales. Reflexiones sobre el Multiculturalismo. Buenos Aires: Paidós.

Sitios Web

Zizek,  S. Bienvenidos al desierto de lo real. En:
 http://huesohumero.perucultural.org.pe/textos/5zizek.doc

Negri T.-Hardt M.(2000). Imperio. De la edición de Harvad University Press, Cambridge, Massachusset. En: http://www.uv.es/~conrad/iesaltopalancia/departamentos/imperio/imperio.html

Notas

[1] Rodrigo Sepúlveda Montero, Licenciado en Sociología por la Universidad de las Artes y las Ciencias Sociales ARCIS (Santiago, Chile), se dedica a la investigación en Estudios Culturales y Política Pública Indígena en Chile, es editor y ensayista en la Revista De/rotaR, actualmente está dedicado al estudio sobre Musicalidad y Territorialidad en la Cosmovisión Mapuche.

[2] “Efectivo y concreto”, dentro del orden de las “condiciones materiales de existencia”, como desde el punto de vista “cultural” o “significante”; como cuerpo de ideas que “constituyen mundo”.

[3] La más alta función de este poder es la de investir la vida de punta a cabo, y su primera tarea administrativa es su instauración como biopoder. El biopoder se refiere a una situación en la cual lo que está directamente en juego en el poder es la producción y reproducción de la vida misma. Estos dos elementos del trabajo de Foucault se enlazan entre sí en el sentido de que la sociedad de control está en condiciones de adoptar el contexto biopolítico como su terreno exclusivo de referencia. En el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, un nuevo paradigma de poder se realiza, el cual es definido por las tecnologías, al reconocer a la sociedad como el terreno del biopoder.